BERGÈSE Daniel - Une civilisation désorientée, le naufrage de la quête du sens en modernité tardive

De Calvinisme
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Introduction

Pour bien aborder notre sujet, il convient d’abord de voir quelles sont les deux acceptions légèrement différentes du mot «sens». On peut parler de sens lorsqu’il y a signification. Un message, pour être communiquant, a besoin d’être sensé. Il faut que l’agencement des mots et des phrases donne un message compréhensible, intelligible, c’est-à-dire signifiant quelque chose. Mais le sens, c’est aussi la question de la direction. On dira alors qu’un message est sensé si l’objet visé par le discours va dans le bon sens. Ainsi, un discours peut à la fois être sensé et insensé! Sensé, parce que tout ce qui est dit est compréhensible et obéit peut-être même à une certaine logique, mais insensé en même temps, parce que le message qui en ressort heurte le sens commun ou semble devoir nous engager dans une impasse… la direction n’est pas bonne.

En ce qui concerne l’existence humaine, on s’accordera volontiers à dire que nous sommes des gens sensés… parce que nous menons notre vie avec un certain «bon sens». Nos comportements ne sont pas insensés; ils obéissent à une logique, à une cohérence par rapport à nous-mêmes et par rapport au monde. Ils s’inscrivent dans le «langage» normal de la vie. Néanmoins, cela ne signifie pas que nous aurions découvert quel est le sens de cette vie, c’est-à-dire son but ultime… et, en conséquence, la direction dans laquelle devraient s’ordonner les différents aspects de notre existence présente.

Précisons également qu’il faut éviter de confondre «raisons de vivre» avec la question du sens de l’existence. On peut aimer la vie pour de multiples raisons, sans pour autant en avoir découvert le sens. Mais il est vrai que lorsqu’une personne perd ses dernières raisons de vivre, elle dira volontiers: «Ma vie n’a plus de sens.» Ce qui montre bien que la frontière entre les deux est fragile, et qu’en l’absence d’une direction ultime fermement établie et souverainement extérieure aux aléas de mon existence présente, les raisons de vivre tiennent lieu de sens. C’est là, assurément, le refuge habituel pour des millions de personnes autour de nous, et hormis le cas de quelques illuminés ou de quelques désespérés, il n’est pas de bon ton aujourd’hui de poser la question du sens de la vie. Les raisons de vivre sont d’emblée considérées comme suffisantes et l’on se maintiendra ainsi hors de tout questionnement de nature métaphysique.

Cet agnosticisme revendiqué, ce refus de réflexion se manifestent par exemple par le phénomène d’occultation de la mort, caractéristique de notre Occident. En effet, la mort est un élément déterminant dans la réflexion sur le sens de l’existence… même si, dans un premier temps, elle peut paraître barrer la route à toute finalité. L’Ecclésiaste s’est heurté de front avec elle; ce qui l’a amené à écrire cette formule devenue célèbre: «Vanité des vanités, tout est vanité.» Et pourtant, n’est-ce pas dans la proximité de la mort que l’interrogation sur le sens de cette vie revient avec le plus d’acuité, avec le plus de pertinence? Si la mort n’apporte pas de réponse à la question du sens, il est évident qu’elle pose la question… et c’est pour cela que notre société préfère la tenir à distance!

Mais pourquoi en est-il ainsi? Pourquoi cette volonté générale de ne pas s’interroger à ce sujet? On peut répondre, sans doute avec une part de vérité, en invoquant la fascination du bien-être que met en avant notre société avec ses réussites technologiques, ses progrès médicaux et son pouvoir d’achat qui ne cesse d’augmenter. D’une certaine manière, la société impose une réponse avant même que la question ne soit sérieusement posée: le sens de l’existence humaine, c’est produire et consommer.

Il nous semble cependant qu’il faille creuser un peu plus. L’histoire de la pensée «moderne» trace un chemin qui doit nous permettre de comprendre la situation de l’homme postmoderne par rapport à cette problématique du sens. En fait, il s’agit de l’histoire d’une déroute. Nous en suivrons les étapes au travers des grands courants philosophiques des XVIIIe, XIXe et XXe siècles:

Kant et sa théorie de la connaissance;

Hegel et la dialectique;

l’existentialisme;

le structuralisme;

et, finalement, un certain désir de retour au néant.

Je conclurai en rappelant la réponse judéo-chrétienne et en montrant sa pertinence.

A) Emmanuel Kant (1724-1804): la question du sens échappe au savoir

La modernité apparaît avec la Renaissance et son désir de réfléchir tout à nouveau sur les croyances, les postulats et les acquis de la science scolastique. Les dogmes de l’Eglise n’apparaissent plus comme les repères infrangibles de la connaissance. En ce sens, la Réforme du XVIe siècle est bel et bien un fruit de la Renaissance au même titre que l’humanisme; elle s’inscrit dans l’avènement de la modernité. Cette émancipation de la pensée se manifestera brillamment au siècle suivant dans l’œuvre du Français René Descartes (1596-1650), notamment son célèbre Discours de la méthode dans lequel se dessine le projet d’une reconstruction complète du savoir sur une base rationnelle et donc indubitable.

Le projet semblait avoir un bel avenir, mais il va connaître avec E. Kant un approfondissement qui va avoir pour effet de redéfinir son objet, et par là même de limiter son étendue. On peut, en effet, voir l’œuvre de Kant comme un immense travail de géographe. Le philosophe cherche à tracer les contours, les frontières de l’entendement humain. Sa pensée se dévoile particulièrement dans La critique de la raison pure et La critique de la raison pratique.

Descartes pensait avoir trouvé une méthode avec laquelle il pourrait tout connaître, tout savoir avec certitude. Mais Kant, exerçant sa critique sur les possibilités de la connaissance, va séparer la chose en soi (c’est-à-dire la réflexion sur l’être des choses), de la chose telle qu’elle apparaît (c’est-à-dire la perception du phénomène dans sa réalité toujours particulière). Or, il dit: l’être ne nous est pas connaissable directement. Seul l’est le phénomène dans sa spatio-temporalité. De cela découle une conséquence d’importance pour notre sujet: la physique est fondée, mais la métaphysique ne l’est pas!

Pour lui, le discours métaphysique n’est généralement qu’illusion. «La preuve est faite, dit-il, que tous les raisonnements qui prétendaient nous conduire au-delà du domaine de l’expérience possible sont illusoires et ne relèvent que d’un emploi abusif des concepts de la raison.» Il faudra donc séparer radicalement la notion de savoir (qui ne peut être pour lui que la simple description des phénomènes) de celle des croyances métaphysiques par lesquelles l’homme cherche à se situer dans l’univers en projetant des postulats touchant à l’être des choses et donc à leur finalité. Kant reconnaîtra volontiers que ces dernières sont nécessaires, notamment pour fonder la morale, c’est ce qui apparaît dans son ouvrage Fondements de la métaphysique des mœurs. On connaît la formule: «J’ai dû abolir le savoir pour faire place à la croyance.»

Cela dit, Kant ne pense pas que les postulats métaphysiques nécessaires à la vie morale sont irrémédiablement liés à l’arbitraire. C’est à partir d’une réflexion rationnelle sur le concept moral de «devoir» qu’il pense être en mesure de dire avec une certaine assurance ce qui doit être. Ainsi, aussi, cette affirmation, étonnante si on la sort de son contexte: «Je veux qu’il y ait un Dieu» (mais je ne sais pas)!

De tout cela, il découle que la question, hautement métaphysique, du sens ne peut plus relever de l’ordre du savoir. On ne peut pas savoir. On peut croire seulement. Mais cette croyance, même si elle est étayée sur le plan théorique, ne repose sur aucun fondement qui serait de l’ordre du savoir. C’est seulement une projection nécessaire à partir du constat selon lequel l’homme est un être moral et qu’il a, en conséquence, besoin de références transcendantales pour guider son action. C’est donc dans le noir que Kant jette les postulats de la foi. Désormais la question du sens flotte dans un univers «virtuel», l’être véritable des choses nous étant à jamais inconnaissable.

A la question: «Quel est le sens de ma vie?» les kantiens vous répondront: «Vous ne le saurez jamais, mais vous pouvez et vous devez y croire.»

B) Friedrich Hegel (1770-1831): le sens se révèle… dans l’Histoire

Dans sa Dialectique transcendantale, Kant avait exposé quatre paires d’affirmations contradictoires, quatre antinomies dans l’ordre des affirmations métaphysiques, chacune d’elles ayant ses partisans. Son propos était de montrer qu’un vice de forme – dans l’ordre du raisonnement – expliquait la persistance de ces oppositions. Hegel saisira au bond cet exemple, mais pour reprocher à Kant de n’avoir pas vu la fécondité de ces antinomies. C’est en s’affrontant que la thèse et l’antithèse pourront produire la synthèse (Aufhebung), c’est-à-dire un savoir supérieur aux thèses qui étaient en présence.

Autrement dit, si Kant avait été un philosophe de la «limite» (dans l’ordre de la connaissance) en séparant l’être du phénomène, l’être du devoir-être, en séparant finalement l’ordre de la nature, où règne le déterminisme, de celui de l’entendement qui demeure libre et autonome, Hegel, au contraire, veut tout embrasser et s’emploie à construire une philosophie qui va tenter d’unifier l’ensemble de notre connaissance du réel, physique et métaphysique, dans un seul et même système de pensée. Pour lui, il ne doit plus y avoir place pour la «foi», pour une «croyance» qui échapperait ainsi, de fait, à la règle de tout savoir.

L’originalité de son œuvre philosophique réside en ce qu’il a inclus le temps au sein même de sa réflexion. Pour Hegel, en effet, il faut aller beaucoup plus loin que Kant; ne pas se limiter au constat de quelques antinomies, mais relever le fait que la contradiction est partout et qu’elle surgit sans cesse dans le domaine de la connaissance. Mais ce qui est déterminant, c’est de discerner sa place dans l’avènement de la connaissance. Ainsi, non seulement les contradictions ne doivent pas être vues comme des obstacles au savoir mais, plus encore, elles doivent être considérées comme étant le moteur de la pensée, le moteur de l’histoire, elles sont l’incarnation dans le temps du savoir absolu. Chaque élément de la dialectique: thèse-antithèse-synthèse constitue un moment du savoir absolu; c’est la Vérité qui se constitue dans le temps.

Mais à partir du moment où l’on affirme que c’est le savoir «absolu» (le savoir total) qui s’incarne dans l’événement et le savoir particulier d’un moment de l’histoire, la question du sens (qui fait nécessairement partie de ce savoir) ne se situe plus dans une quelconque transcendance; elle s’aplatit, de fait, dans une immanence historique. Le sens se fait au moyen des êtres, des choses et de leur conflit. Ainsi, le sens traverse les individus, lesquels n’en sont finalement que des particules élémentaires. C’est donc dans l’observation de l’Histoire, l’histoire des peuples, que l’on peut espérer discerner quel est Le Sens; sens dans lequel nous sommes de toute façon engagés, même si c’est inconscient.

Et donc, en toute logique, à la question: «Quel est le sens de ma vie?» les dialecticiens devraient vous répondre: «Faites de la politique, et ça se conscientisera en vous!»

Ce dérapage de la philosophie à la politique a été illustré par un dialecticien fort célèbre: Karl Marx (1818-1883). Ce dernier, héritier de la pensée théorique de Hegel, va entreprendre l’ultime discernement qui doit aboutir au dévoilement du sens de l’Histoire. Ainsi se trouve percé le mystère du sens grâce à la grande dialectique qui enjambe l’histoire des peuples:

  • thèse: pouvoir de la bourgeoisie (ou du capital);
  • antithèse: dictature du prolétariat;
  • synthèse: société sans classes.

Notons immédiatement que cette lecture de l’histoire est donnée comme scientifique, c’est-à-dire obéissant aux règles de la pensée de telle manière que le résultat ne peut en être contesté. De même qu’il n’y a pas de liberté de conscience en mathématique, il va de soi que tout opposant au sens de l’histoire tel qu’il a été défini ne peut être qu’un ignare (qu’il va falloir se dépêcher d’éduquer ou de rééduquer), qu’un fou (qu’il faut donc enfermer dans un asile psychiatrique) ou qu’un suppôt de la bourgeoisie (que l’on devra éliminer). Ce phénomène est très instructif. Il montre que si l’on ne maintient pas la question du sens dans sa dimension transcendantale, si on accepte que le sens ultime soit une donnée du monde accessible par quelque science exacte, il deviendra automatiquement une sombre tyrannie.

Ces philosophies dialectiques, parce qu’elles permettent de «récupérer» même l’histoire et ses conflits, constituent en quelque sorte l’apothéose de la pensée théorique. Grâce à elles, tout est continuité, intégration et immanence. Ce sont des mécaniques de la pensée où chaque chose a sa place, chaque partie contribuant à la manifestation du grand Tout. C’est très satisfaisant sur le plan intellectuel… mais pas du tout sur le plan existentiel! L’existence humaine ne peut, sans se mutiler, se laisser enfermer dans un système de ce genre. D’où la protestation «existentialiste» dont on peut faire remonter l’origine à un contemporain de Karl Marx, le Danois Sören Kierkegaard.

C) L’existentialisme: il n’y a pas de sens préexistant, nous sommes condamnés à la liberté

La critique que porte l’existentialisme sur toutes ces philosophies qui mettent «en boîte» le réel, c’est que, justement, elles ne parlent pas du réel! La conscience que l’homme a de la réalité exclut que celui-ci soit considéré comme un simple maillon dans une chaîne continue. Ces approches mécanistes ne rendent pas compte du fait de la liberté. Or l’existence est liberté. Elle échappe à tout déterminisme. Il ne peut donc y avoir de savoir capable de définir a priori ce qu’est le réel. L’existence n’entre jamais dans le schéma continu des définitions rationnelles, l’existence s’exprime par des sauts, des discontinuités qui sont l’expression même de la liberté.

Pour Kant, l’homme est à la fois nature et liberté, ces deux domaines étant fondamentalement distincts. Avec Hegel, cette bipolarité est en quelque sorte dépassée dans la grande réconciliation que propose le système dialectique. Avec les philosophies de l’existence, on entre dans une véritable révolution de la pensée, puisque se trouve abandonnée l’idée même d’un discours a priori définissant l’essence des choses. On connaît le mot de Jean-Paul Sartre: «L’existence précède l’essence.» Le propos est éclairant. L’homme n’est pas nature et liberté, il n’est que liberté. Son seul être, c’est d’exister en tant qu’être libre. L’homme existe d’abord et se définit ensuite. Du coup, le discours classique sur l’«être» (ce qu’on appelle l’ontologie) est abandonné. Parler de l’être, ce sera toujours s’exprimer sur l’«être-là».

En conséquence, la réflexion sur l’homme et sa situation dans le monde doit s’exercer, non pas à partir de considérations prétendument objectives sur le réel, mais sur la base des expériences de la conscience subjective en prise avec le monde. On ne devra donc pas s’étonner que des considérations de nature psychologique (on dira «existentielle») fournissent le matériau principal de cette réflexion:

«l’angoisse» (chez Kierkegaard et Heidegger);

«la nausée» (chez Kierkegaard et Sartre);

«l’ennui» et «le souci» (chez Heidegger)…

Attention, il ne s’agit pas de ces sentiments créés par des difficultés particulières de la vie: non pas l’angoisse de perdre son travail, la nausée devant la feuille d’impôt, l’ennui dans une situation particulièrement sans intérêt, ou le souci devant des fins de mois difficiles! Selon le philosophe, ces expériences révèlent un mal-être beaucoup plus profond et permanent que la cause visible ne fait que masquer en lui donnant une justification. Enlevez tous ces désagréments, et le constat sera fait que le mal-être demeure! Ainsi, le résultat de cette enquête de la conscience en prise avec le monde, c’est un sentiment de tragique; tragique engendré par la finitude, la contradiction, et l’inutile.

La contradiction – célébrée par Hegel – est ici seulement relevée et assumée comme une condition de l’existence. Ecoutons Albert Camus: «Je crois que cela m’est égal d’être dans la contradiction. Je n’ai pas envie d’être un génie philosophique. Je n’ai même pas envie d’être un génie du tout, ayant déjà bien du mal à être un homme.» Cette contradiction n’est pas un accident de l’histoire, elle fait partie de l’«être-là», de la condition humaine. L’homme est, en effet, cet être qui est toujours-déjà-là, jeté dans le monde sans l’avoir demandé et, en même temps, cet être qui n’existe qu’en se projetant en avant de lui-même. C’est ainsi que Sartre a pu dire: «l’être est ce qu’il se fait» et, parallèlement, écrire une pièce de théâtre qui porte le titre Les jeux sont faits.

La liberté, dont les existentialistes se font les chantres passionnés en affirmant qu’elle est la condition même de l’existence, cette liberté est aussi reconnue comme n’ayant pas été choisie. L’homme, pour être homme, pour exister en tant que tel, se doit d’être libre. Mais, en même temps, il ne sait et ne peut savoir vers quelle finalité cette liberté doit s’exercer. L’homme, dit encore Jean-Paul Sartre, est «une passion inutile». On peut illustrer sa situation dans le monde en le comparant à un âne auquel on aurait attelé une carriole; sur cette carriole, une perche qui va jusqu’en avant de l’âne; au bout de la perche une ficelle, et au bout de la ficelle une carotte. L’important réside dans le désir et la décision que celui-ci provoque – c’est là exister –, mais bien entendu, que l’animal avance ou recule, la situation ne changera pas pour autant

Le refus d’un sens déjà donné, extérieur à l’homme et à ses désirs, condamne ce dernier à une liberté sans fin et sans logique, soumise à la contradiction et, finalement, à l’absurde. Alors, c’est tantôt «la nausée»… et tantôt «la fureur de vivre».

A la question: «Quel est le sens de ma vie?» les existentialistes vous diront: «Il n’y a pas de sens préexistant, ni même permanent.» A chaque heure, chaque seconde, c’est à vous de donner du sens à votre existence en choisissant ce que vous voulez faire.

D) Le structuralisme: il n’y a pas de sens, mais ce n’est pas grave parce qu’il n’y a pas d’homme

Ce mouvement de pensée, dont la paternité est exclusivement francophone, a été illustré dès le milieu du XXe siècle par l’ethnologue Claude Lévi-Strauss, l’écrivain Roland Barthes ou le philosophe Michel Foucault. Aux origines, on trouve les travaux du linguiste Ferdinand de Saussure (1857-1913), lequel a mis en évidence les structures qui permettent de mieux comprendre comment fonctionne le langage humain. Ainsi le «structuralisme» en linguistique est devenu peu à peu une méthode d’explication de texte; méthode dans laquelle on ne s’intéresse plus à ce que le texte dit, mais comment il le dit; non plus le sens du texte, mais comment le texte fonctionne pour véhiculer du sens!

Cette réflexion touchant au langage ne pouvait évidemment pas se cantonner au pur domaine de la linguistique. Très vite, les implications anthropologiques et philosophiques vont apparaître. L’homme qui parle crée-t-il du sens ou bien véhicule-t-il du sens? La réponse tombe, logique et froide comme un couperet: ni l’un ni l’autre! Le structuralisme va développer une pensée selon laquelle l’homme va être écarté, ou refusé, en tant qu’il se veut créateur ou chercheur de sens. Ainsi, derrière un récit, derrière un discours, derrière un roman, il est vain de chercher un auteur. «L’énonciation dans son entier, nous dit Roland Barthes, est un processus vide qui fonctionne parfaitement sans qu’il soit nécessaire de le remplir par la personne des interlocuteurs.» Il y a du langage, mais il n’y a pas de Parole.

Lévi-Strauss démontre (?) que les actes, les pensées et, bien sûr, les mots et les phrases qui sortent de notre bouche ne sont, en définitive, que le produit de réactions bio-chimiques. Il y a un Système qui nous traverse et nous soutient dans le temps et dans l’espace, et ce Système produit la pensée humaine… «ça pense» en nous. Pour Roland Barthes encore, «l’auteur est un personnage moderne, produit sans doute par notre société dans la mesure où, au sortir du Moyen Age, avec l’empirisme anglais, le rationalisme français et la foi personnelle de la Réforme, elle a découvert le prestige de l’individu ou, comme on dit plus noblement, de la personne humaine». L’homme (au sens fort de ce mot) est une invention de la pensée, et donc du Système qui nous traverse.

Notons que si l’homme est une invention de la pensée à un certain moment de l’histoire, il va de soi que cette notion est menacée par toute nouvelle évolution de la pensée. Or, cette fin programmée de l’homme est considérée comme une heureuse libération! Ecoutons Michel Foucault: «Réconfort et apaisement de penser que l’homme n’est qu’une invention récente, une figure qui n’a pas deux siècles, un simple pli dans notre savoir, et qu’il disparaîtra dès que celui-ci aura trouvé une forme nouvelle.»

Il s’ensuit, dès lors, une éthique structuraliste qui prend pour axiome que la vie est un jeu (c’est-à-dire un univers de connexions et de relations sans aucun enjeu métaphysique). Dans cette perspective, il convient d’emblée de dénoncer tous les mythes du sens, le premier d’entre eux étant d’ailleurs le concept d’homme. Ensuite, il faudra ébranler le dualisme répressif de la bipolarité des valeurs (bien/mal, laid/beau, vrai/faux). Cet antihumanisme se double par ailleurs d’une «antipsychiatrie», à savoir un certain courant de la psychiatrie qui dénonce également les oppositions: normal-pathologique ou équilibre-démence comme étant des mythes.

Le sens est mort! Vive le jeu!

Si donc, par hasard, vous interrogiez un structuraliste, lui posant la question: «Quel est le sens de ma vie?» il sera dans le plus grand embarras car, pour lui, cette question n’a pas vraiment de… sens.

E) L’appel du néant: le néant est préférable à une existence dépourvue de sens

Il est bien certain que le Français moyen n’a lu ni Kant, ni Hegel, ni Foucault. Mais on aurait tort de penser qu’en cherchant à connaître ces penseurs, on entrerait dans un univers clos, un univers d’intellectuels complètement distinct et débranché des croyances et des idéaux véhiculés par le populaire. En réalité, ceux que l’histoire a reconnus comme les têtes pensantes de la modernité sont justement ceux qui ont su dire vers quelles nouvelles conceptions du monde les peuples étaient en train de s’acheminer. Comme dans le débat entre la poule et l’œuf, il est bien difficile de dire si c’est le penseur qui fait avancer l’histoire de la pensée ou bien si c’est cette dernière, en avançant de manière diffuse, qui produit inéluctablement des penseurs sur sa route. Toujours est-il que, sans avoir lu une seule page de Sartre, la plupart de nos contemporains ont des réflexes de type existentialiste! Et ainsi en est-il des autres courants que nous venons d’évoquer.

Dans ces conditions, il ne faut pas être surpris en constatant la difficulté que nous pouvons rencontrer dans notre témoignage chrétien, lorsque nous touchons de trop près à la question du sens et donc, parallèlement, à celle de Vérité. Il y a dans cet Occident qui aborde le XXIe siècle un agnosticisme qui se nourrit (la plupart du temps de manière très indirecte) des recherches tous azimuts et des échecs retentissants de la pensée moderne sur ces questions métaphysiques. En ce domaine, nos concitoyens sont désabusés et donc peu aptes à croire qu’une solution existe (surtout si celle-ci vient du passé!).

Du coup, il flotte dans l’air ambiant, non plus une idéologie bien précise, mais une attitude de fuite que nous avons déjà effleurée dans l’introduction. On observe, en effet, un important refus des engagements, un refus des responsabilités, bref, un comportement de négation par rapport aux conditions de l’existence présente (déjà évoqué: la volonté d’occulter la mort). Ces divers refus trouvent leur lieu dans de nombreuses possibilités d’évasion, dans le monde virtuel des écrans informatiques, dans l’extase (pour ne pas dire l’ecstasy) des boîtes de nuit, dans l’alcool et la drogue, entre autres, et dans le suicide.

Cette fuite de l’univers réel, ce désir de ne pas être là, s’exprime aussi par le succès (relatif mais quand même significatif) de quelques pensées qui vont ouvertement inverser les valeurs ordinaires de l’existence en mettant en avant le non-être comme étant l’être véritable. Une religion incarne particulièrement bien cette approche, c’est le bouddhisme zen (avec le bouddhisme tibétain, celui qui s’occidentalise le mieux). Dans cette philosophie/religion, en effet, l’existence (le karma) est un lieu pénible où l’on doit expier les fautes des incarnations passées. Et, bien entendu, les fautes commises dans l’existence présente devront à nouveau être expiées dans une incarnation future. La seule issue à ce cercle infernal, c’est la méditation transcendantale, laquelle doit permettre, en faisant le vide en soi, de quitter ce karma et d’entrer ainsi dans le nirvana. Précisons que le nirvana n’est pas un autre lieu, puisqu’il est la fusion dans le grand Tout, c’est-à-dire l’anéantissement du «soi» particulier.

On est surpris de découvrir des appuis à cette thèse dans la bio-psychologie développée par un médecin psychanalyste disciple de Freud, Sandor Ferenczi (1873-1933). Pour lui, la naissance, c’est la catastrophe de l’irruption dont on ne se guérit jamais vraiment. Il y a chez tout homme un «paradis perdu», c’est celui de la vie intra-utérine. Plus même, ce désir de retour à une situation prénatale n’est encore qu’une étape, car au-delà se profile la nostalgie de la mer primitive d’où le vivant est issu. On parlera donc d’un «désir de régression thalassale», la vie étant alors perçue comme un trouble, comme un faux être-là, comme une pénible mais transitoire anomalie, qui se résoudra dans «la paix de l’inorganique».

Evidemment, parvenu à ce point, le problème du sens ne se pose plus. Puisque dans «la paix de l’inorganique», il n’y a pas de mouvement, donc pas de direction… et pas de signification.

F) La réponse chrétienne

N’y allons pas quatre chemins! L’incapacité de la pensée moderne à donner du sens à l’existence est une illustration magistrale de la sentence qui ouvre le Psaume 14: «L’insensé dit en son cœur: il n’y a point de Dieu.» Le refus de cet axiome premier, révélé dans l’Ecriture sainte, mais accessible seulement par la foi, condamne d’emblée le chercheur à l’échec. Dire a priori qu’il n’y a pas de Dieu, voire écarter seulement cette hypothèse le temps d’une recherche qui se voudrait purement rationnelle, c’est être insensé (= ne pas avoir de sens, donc se condamner à ne pas en trouver). Dire qu’il n’y a pas de Dieu, cela signifie, en effet, qu’il n’y a pas de réalité au-delà de l’univers spatio-temporel et qu’il n’y a pas d’éternité au-delà du temps. C’est donc admettre qu’il n’y a pas de projet antécédent à l’existence du monde et, en conséquence, reconnaître que celui-ci n’a pas de finalité. Et s’il n’y a pas de finalité, il n’y a ni direction ni sens… on vient de nulle part et on va nulle part.

Dire qu’il y a Dieu, ce n’est pas encore avoir nécessairement découvert quel est le sens de son existence, mais c’est déjà affirmer qu’il y en a un. La question du sens se trouve dès lors adossée à une réalité métaphysique, elle est ainsi située à sa juste place. En effet, soyons attentifs à l’enseignement a contrario qui ressort de ces multiples tentatives qui visent à placer le sens dans le champ d’une conquête de la raison autonome.

Deux écueils opposés apparaissent clairement:

  • ou bien, il y a reconnaissance que nous sommes devant un insaisissable qu’il faut néanmoins investir par le moyen de la volonté (kantisme ou existentialisme), mais rien ne nous garantit jamais que nous sommes dans le vrai;
  • ou bien, on pense pouvoir décrypter dans le monde d’ici-bas les marques indubitables du sens (philosophie dialectique, marxisme), et gare alors à celui qui pense autrement!

Comme l’a fort bien formulé Jean Brun: «Si le but dernier est d’ici, il devient tyrannique, s’il n’est de nulle part, l’homme n’est qu’un fou errant qui divague en titubant.»

Ainsi affirmer, dans la foi, l’existence d’un Dieu distinct du monde, c’est permettre à la question du sens de trouver un jour sa réponse sans que, pour autant, celle-ci ne devienne une contrainte imposée par le monde (ou par une certaine lecture du monde).

Mais il nous faut faire encore un pas de plus. La réponse judéo-chrétienne n’est pas complète si l’on se contente de dire qu’elle affirme l’existence d’un Dieu hors du monde. Car cette parole elle-même, d’où vient-elle? Si elle vient du monde, si elle est issue de la sagesse du monde, alors nous ne sommes pas sortis du dilemme évoqué plus haut. Ou bien, à la manière de Kant, le monde veut qu’il y ait un dieu (mais, à vrai dire, il n’en sait rien), ou bien il a su découvrir en lui-même les traces de ce dieu et, dans ce cas, le dieu qu’il vise n’est qu’une projection de lui-même. Des maîtres à penser se lèveront donc et diront quelle est la vraie philosophie, la vraie théologie… et nul ne pourra plus s’y opposer!

Il ne suffit donc pas de dire qu’il y a un Dieu. Encore faut-il préciser que cette affirmation elle-même ne monte pas de la terre, mais qu’elle descend du ciel. Autrement dit, pour que la question du sens puisse être résolue dans le respect de la personne humaine, il faut non seulement que ce Dieu transcendant existe, mais encore qu’il se révèle, qu’il se manifeste.

L’image de la boussole est ici très parlante. Si ce petit instrument est d’une telle utilité pour s’orienter un peu partout sur la terre, c’est parce que deux conditions sont réunies:

  1. Il y a un même pôle pour tout le monde, et ce pôle se trouve toujours au-delà du lieu où je me situe. De telle sorte que quels que soient les accidents du terrain, les tours et les contours que j’aurai pu faire, l’aiguille de la boussole me renverra toujours dans une direction constante.
  2. Mais si l’aiguille m’indique infailliblement le nord (ou le sud dans l’hémisphère austral), quelles que soient les circonstances, ce n’est pas simplement parce que ce pôle existe, mais c’est aussi parce qu’il exerce un pouvoir magnétique.

Si le Dieu transcendant reste un Dieu lointain, s’il ne se manifeste pas, s’il ne se révèle pas, s’il n’agit pas dans le monde, il ne peut être plus qu’une hypothèse métaphysique parmi d’autres. Mais si ce Dieu parle, s’il agit dans le monde, s’il attire les hommes à lui, alors il devient possible de s’orienter. Il est donc important de préciser que la «réponse judéo-chrétienne» n’est pas le fruit d’une cogitation particulière, mais le résultat d’un événement voulu et suscité par Dieu, l’événement de la rencontre entre Dieu et l’humanité.

Un dernier mot. La crise du sens, caractéristique de la postmodernité, coïncide particulièrement bien avec ce que dit la révélation judéo-chrétienne (la Bible) au sujet de la condition humaine. D’un point de vue biblique, en effet, l’homme est spirituellement et moralement égaré. Il est perdu. Ayant perdu aux origines son vis-à-vis transcendantal, il avance désormais à courte vue, imaginant volontiers que ses petits chemins de traverse le mèneront quelque part, alors qu’en réalité ils ne font la plupart du temps que l’égarer un peu plus. Si l’optimisme caractéristique du monde moderne a correspondu à un temps où de nouvelles pistes allaient être explorées, si on y retrouve l’enthousiasme des départs en expédition, le cynisme structuraliste et le comportement de fuite du réel dans la postmodernité expriment le désappointement de ceux qui ont réalisé qu’ils s’étaient, une fois de plus, trompés de route.

Dans le récit de la Genèse, après la faute d’Adam, on voit Dieu parcourir le jardin et appeler l’homme en lui disant: «Où es-tu?» Il est difficile aujourd’hui de faire entendre cet appel. Entre ceux qui ne voient pas pourquoi on se poserait cette question et ceux qui redoutent avant tout qu’on avance une réponse, le cheminement à suivre pour y parvenir est semé d’embûches. Néanmoins, nous n’avons pas à y renoncer parce que la question du sens, c’est l’écho de l’appel de Dieu au plus profond de chaque homme.


  • D. Bergèse est pasteur à Lambesc (Bouches-du-Rhône) et animateur biblique dans l’Union nationale des Eglises réformées évangéliques indépendantes.