BERGESE Annie - Identité protestante et spiritualité communautaire. Entre spiritualité et liturgie

De Calvinisme
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Vous l’avez compris, le défi de cet exposé tient en deux lettres seulement: dans cette petite conjonction de coordination qui vient se lover entre deux entités ressenties comme antithétiques, une opposition peut-être tout particulièrement frappante dans le second couple de l’énoncé: «spontanéité et liturgie»…

Il me semble que l’on réagit à cette liaison comme on le ferait par exemple aux associations «McDonald’s et le Ritz» ou bien «pédalo et alpinisme»! On sent bien que les amateurs de l’un ne sont pas les amateurs de l’autre. En tout cas, si la conjugaison des deux termes fonctionne pour nous comme une alliance de mots (ce qu’on appelle en rhétorique «un oxymore», c’est-à-dire la surprenante mais significative union de deux mots contradictoires), c’est bien parce que spontanéité et liturgie évoquent, pour nous, deux réalités étrangères l’une à l’autre, deux mondes à part, radicalement séparés.

Et si l’on regarde le protestantisme français – même si le coup d’œil est rapide, il n’en demeure pas moins significatif –, l’on pourra constater qu’effectivement spontanéité et liturgie délimitent bien deux mondes ecclésiaux:

  • d’une part, les Eglises dites historiques, qui vivent un culte avec une liturgie;
  • d’autre part, les Eglises évangéliques, qui vivent un culte caractérisé par la spontanéité.

Et même si des nuances s’imposent, la liturgie semble bien y être l’apanage des luthériens, des réformés de France et des réformés évangéliques, comme la spontanéité semble réservée aux professants1.

Pour rester dans le cadre du culte puisqu’il est question de liturgie, l’on constate qu’effectivement les protestants ont une manière différente d’y vivre leur relation à Dieu. Il y a bien deux formes distinctes données en Eglise, le dimanche matin, à cette relation concrète avec Dieu, deux manières d’exercer la piété communautaire, deux spiritualités spécifiques qui s’expriment lors du culte dominical.

Et toute la question, c’est de savoir s’il s’agit de ce que l’on pourrait appeler un «oxymore dominical» infrangible et sclérosant ou, au contraire, modulable et fécond.

Pour essayer de cerner si ce «et» reliant spontanéité et liturgie demeure irrémédiablement antithétique ou s’il est porteur d’une ouverture, voire d’une dynamique, nous allons tenter de spécifier ces deux spiritualités avec les formes cultuelles qu’elles induisent, tout en en soulignant les forces et les faiblesses, les atouts et les dangers.

Ce faisant, à la lumière de balises bibliques, nous espérons cheminer vers une célébration cultuelle portée par une spiritualité communautaire qui sera de plus en plus conforme à ce que doit être notre identité protestante.

I. Deux spiritualités dans le paysage cultuel français2

On pourrait définir la spiritualité réformée liturgique comme une spiritualité de l’initiative divine et de la médiation par la Parole; quant à la spiritualité évangélique privilégiant la spontanéité, on pourrait parler de spiritualité de l’implication personnelle et de l’immédiateté.

a) La spiritualité réformée liturgique

Les notions bibliques de la grâce prévenante et de l’alliance qui façonnent tant la théologie que l’ecclésiologie réformées connotent immanquablement la spiritualité qui s’y rattache. La relation à Dieu – parce que c’est Dieu qui, dans son amour, la décide et la permet – est pensée comme un donné, comme un don qu’il s’agit certes de recevoir et même de saisir mais qui, de fait, est préalable à toute démarche. La venue salvatrice de Jésus-Christ n’échappe pas à cette logique de la grâce où Dieu nous précède toujours sur le chemin du salut (Ep 2.4-5 et 8).

La notion d’alliance est évidemment une modalité de cette grâce prévenante, elle en est une concrétisation, mais elle souligne, de plus, que Dieu se donne comme vis-à-vis un partenaire pluriel, un peuple, une communauté. C’est donc inscrit dans une réalité corporelle d’alliance que l’Israélite de l’Ancienne Alliance (Ex 13.8), comme le chrétien de la Nouvelle Alliance, aura à croire pour lui-même les promesses dont il est bénéficiaire, à s’ouvrir aux grâces qui lui sont offertes. On pourrait dire que la modalité d’appartenance passe ici par l’appropriation d’un donné, par la ratification d’une incorporation.

Ainsi, la spiritualité réformée liturgique est tout imprégnée de ce préalable de grâce qui fonde l’Eglise dans son identité de peuple de l’alliance en la situant dans un rapport fondamental de réceptivité première. Et cette attitude de réceptivité passe prioritairement par l’écoute de la Parole de Dieu.

Car, si grâce et alliance sont bien actes historiques de Dieu, elles n’en sont pas moins conjointement données et explicitées par une révélation verbale, une parole intelligible à écouter et à comprendre, à connaître et à obéir, à méditer et à aimer. La relation que Dieu établit avec son peuple passe par la médiation de la Parole et la spiritualité réformée liturgique se fera l’écho privilégié de cette réalité.

b) La spiritualité évangélique privilégiant la spontanéité

Avec la spiritualité évangélique privilégiant la spontanéité, c’est la notion biblique de conversion et son corollaire, le témoignage, qui sont centraux3. Ici, la relation à Dieu s’établit dans la démarche personnelle qui est, à la fois, acceptation et proclamation d’une nouvelle identité; elle est expérience personnelle délimitant dans le vécu du converti un avant et un après, expérience qui sera partagée lors du culte sous forme de témoignages (en principe lors du baptême).

La relation à Dieu, parce qu’elle exige la réponse du cœur, est pensée comme un engagement, comme un pas décisionnel incontournable dont la personne est appelée à rendre compte. La venue salvatrice de Jésus-Christ est alors signifiante et efficace pour le sujet. On peut dire qu’ici le mode d’appartenance passe par le sentiment de sa propre transformation.

La spiritualité des professants s’éclaire donc de cet accent sur l’expérience personnelle partagée. Cette place centrale accordée à l’expérience personnelle connote cette spiritualité en la situant fondamentalement dans un rapport d’engagement individuel. Et l’expérience de conversion pressentie comme normative va privilégier un rapport à Dieu qui passe d’abord par l’immédiateté, immédiateté du vécu et du ressenti.

II. La célébration cultuelle en tension

Evidemment, la célébration cultuelle sera caractérisée par les accentuations spécifiques à ces deux spiritualités mettant, notamment, en vis-à-vis des modes de participation bien différents de part et d’autre, parfois en réelle tension. En même temps, l’on se rendra compte que, bien souvent, ce qui est décrié chez les uns réapparaît chez les autres sous une autre forme…

L’enjeu de cette description va être de chercher comment concevoir le culte de façon à favoriser un sain équilibre. Voici maintenant cinq sortes de tension qui délimitent peu ou prou les deux types de spiritualité.

1. Intériorité-extériorité

L’un des reproches les plus récurrents adressé à la spiritualité réformée liturgique est la passivité des fidèles assemblés: le liturge, tel un chef d’orchestre, s’active devant sa partition, mais point de musiciens pour exécuter une harmonieuse symphonie, au mieux, quelques spectateurs apparemment attentifs… Il y a, de fait, peu de participation: quelques répons de l’assemblée s’ajoutent aux chants, parfois quelques-uns prient librement au moment de la cène… et, si le grand temple haut de plafond y est pour quelque chose, la pratique reste inchangée lorsque la célébration se déroule, l’hiver, dans la petite sacristie mieux chauffée!

L’assemblée, comme l’individu, est sollicitée, prioritairement et parfois exclusivement (si l’on excepte les chants), par une même parole adressée à tous ou prononcée au nom de tous. L’impact de cette parole reste secret tout le temps de la célébration; sec ou bouleversé, le cœur se tait. Seule, l’intensité d’un recueillement, un petit assentiment de la tête, un sourire timide ou de discrètes larmes diront une participation réelle, intense mais de l’ordre de l’intériorité. Le cheminement vécu, s’il existe – mais qui le dira? –, reste intérieur, il ne se donne ni à voir ni à entendre. Pudeur, peur du regard de l’autre, passivité peut-être du fait de la seule et souvent déficiente sollicitation verbale4, ou simplement habitude et tradition, la participation est toute d’intériorité.

Et, dans ce contexte, toute autre attitude prend vite un relent d’exhibitionnisme. Il est vrai que la spontanéité est plutôt de l’ordre de l’extraversion: réaction sans calcul et sans fard, expression sans détour, elle a la fraîcheur et parfois la maladresse de l’authenticité irréfléchie. Ici, participer, c’est réagir, c’est s’exprimer: c’est extérioriser son vécu intérieur.

A la solennité de l’intériorité répond une participation extériorisée, «à la bonne franquette».

2. Individu et communauté

La célébration cultuelle manifeste la réalité de l’Eglise: Eglise envisagée comme corps, fondée dans l’appel du Christ ou comme somme d’individus regroupés. La spiritualité réformée intègre une spiritualité communautaire, indépendamment de la participation; elle pourrait reprendre à son compte l’affirmation de l’orthodoxe Constantin Andronikof: «(…) bien que toute célébration soit modalement perçue et expérimentée selon le degré de pureté, d’élévation et d’humilité des divers membres de l’assemblée, elle est ontologiquement ecclésiale selon l’unité de la foi et de l’épiclèse divine.»5

Façonnée par l’Eglise et pour l’Eglise, la liturgie opère un décentrage de l’individu à l’assemblée, de l’assemblée à l’Eglise universelle. Elle le fait:

  • Par les parcours où elle entraîne et déplace ceux qu’elle accompagne, comme le décrit si bien Paul de Clerck: «Il lui (à la prière liturgique) arrive, alors que j’ai envie de danser, de me faire dire: ‹Pitié pour moi, mon Dieu, dans ton amour… Oui, je connais mon péché, ma faute est toujours devant moi› (Ps 50.1-5); mais elle met aussi sur mes lèvres les louanges du Psaume 150 quand je ne serais capable que de pleurer. Dira-t-on que cela me tombe du ciel, et ne rejoint pas ma vie? Mais n’est-ce pas là précisément un des intérêts de la liturgie, et sa force, cette ouverture que ‹le ciel› va opérer dans ma vie? Même si j’ai droit à mon petit jardin secret, je ne suis pas seul sur la terre, heureusement.»6
  • Ou bien par l’insertion dans l’Eglise du passé et l’Eglise d’ailleurs, comme le souligne Michel Scouarnec: «Nos perspectives s’élargissent alors, et nos petits parcours d’aujourd’hui s’inscrivent tout à coup dans une trajectoire millénaire.»7

Contrairement à la spiritualité évangélique de la spontanéité, la liturgie permet de – et même force à – ne pas rester tributaire de son vécu.

Si la démarche de l’engagement y est moins directement sollicitée que dans la célébration évangélique, l’égocentrisme et le narcissisme en sont normalement mieux écartés.

Mais la cohésion ecclésiale peut n’être que symbolique, l’unité purement artificielle, surtout si l’on ne prend pas en compte que la spiritualité communautaire se construit aussi en semaine! Et puis l’individualisme apparaît souvent ici sous les traits d’une liturgie très personnaliste, tant dans sa forme que dans les textes choisis.

On critiquera, à juste titre, la déficience évangélique qui a tendance à réduire la réalité de l’Eglise à une association d’individus, à «une société de convertis» (selon le mot de Jean-Paul Willaime8), mais on a là, à n’en pas douter, une communauté solidaire où chacun est normalement acteur engagé au service de l’œuvre commune. Ici, si l’individu prime, en effet, sur la communauté, cet individualisme est relatif puisque, comme l’indique Sébastien Fath: «La culture protestante évangélique lie organiquement conversion et insertion dans une assemblée locale, invitant ‹le solitaire› à devenir ‹solidaire› à l’intérieur de l’Eglise locale.»9

La convivialité des cultes chez les professants est sans nul doute portée par les relations fraternelles construites; parce que l’on se connaît, parce que l’on s’invite, s’entraide et se soutient, le culte est plus facilement vécu comme une rencontre familiale.

3. Emotionnel-rationnel

La troisième tension que nous voudrions évoquer est bien «classique»; il s’agit de l’opposition «émotionnel-rationnel» que l’on peut traduire par la double articulation «ressentir-comprendre» et «immédiateté-processus».

a) Le sentiment a, évidemment, sa place dans l’exercice ecclésial de la piété. Bien souvent hypertrophié dans la spiritualité évangélique, qui peut maintenir l’individu comme la communauté dans une certaine immaturité spirituelle, il est souvent douloureusement absent de la spiritualité réformée, qui l’a supplanté et, parfois même, le supplante encore, par un intellectualisme desséchant. Le «travers cérébral réformé» qui faisait qu’on allait «écouter le prêche» le dimanche matin est encore bien présent lorsque l’on entend: «Qui est-ce qui fait le culte ce matin?» La tendance à réduire le culte à la prédication et la prédication à un discours oratoire n’est pas tout à fait morte.

Mais il ne faudrait pas tomber trop facilement dans l’excès inverse et taxer d’intellectualisme toute démarche de réflexion ou toute pensée théologique. Michel Bertrand, après avoir justement rappelé le rôle de l’intelligence de la foi pour éviter de «s’enlise[r] dans les émotions et les bons sentiments des syncrétismes à la mode», en rappelle l’incontournable nécessité: «C’est dire que l’intelligence de la foi qui a toujours caractérisé le protestantisme, et qui n’a rien à voir avec l’intellectualisme, n’est pas comme certains le pensent l’ennemi de la foi, mais une exigence de la foi elle-même qui combat de manière efficace aussi bien l’apathie spirituelle que le fanatisme.»10

Certes, il ne s’agit pas de renoncer à comprendre, d’abandonner la réflexion, d’anathématiser la raison; il s’agit de comprendre, de réfléchir, de raisonner en dépendance à la Parole de Dieu, dans l’intelligence du mystère du Christ, c’est-à-dire d’exercer son intelligence de manière renouvelée (Rm 12.2).

Comme, d’ailleurs, il ne s’agit pas de bannir la résonance affective des réalités de la foi mais de ne pas réduire celles-ci à celle-là en faisant de nos célébrations le creuset de tous les sentimentalismes.

Reconnaître que, dans la spiritualité réformée, les fidèles sont encore trop souvent privés de recevoir et vivre les choses de la foi autrement que par la seule intellectualisation et reconnaître aussi que la spiritualité évangélique a tendance à maintenir les fidèles dans la logique du seul ressenti, c’est s’ouvrir à la spiritualité biblique qui mobilise l’être tout entier (le corps, les sens, l’intelligence, les sentiments… cf. 1Jn 1.1-2). Il nous faut renoncer contre vents et marées à l’exclusion réciproque des démarches intellectuelle et affective.

Jean-Paul Willaime met sagement en garde contre le risque grandissant «d’un divorce entre le pôle doctrinal et le pôle émotionnel, entre la recherche théologique visant l’intelligibilité d’un christianisme dans la culture contemporaine et le sentiment religieux tel qu’il se manifeste dans des émotions individuelles et communautaires. Le primat accordé à l’expérience et un rapport pragmatique à la religion tendent à creuser la tension qui a toujours existé entre les rationalisations doctrinales et la religion vécue. Dans le protestantisme, cette tension n’est-elle pas encore plus accusée aujourd’hui avec le développement des protestantismes émotionnels de type pentecôtiste?»11

Il semble bien, d’autre part – et je crois important de le souligner –, que la parole est trop souvent envisagée selon une conception univoque, tendant à réduire celle-ci à la seule sphère de l’intellect, le rapport à la parole étant trop souvent compris comme une stricte correspondance signifiant-signifié. Le travers cérébral, comme le travers sentimentaliste, repose sur ce même malentendu en négligeant ainsi, me semble-t-il, toutes les potentialités de la parole dont la richesse inouïe nous rejoint dans tous les aspects de notre être.

b) A cette dichotomie du ressentir et du comprendre, qui semble de plus en plus prégnante, se rattache celle des modalités du processus et de l’immédiateté.

On l’a dit, la spiritualité que l’on retrouve chez les évangéliques est de l’ordre de l’immédiateté: le culte me fait du bien hic et nunc, je le sens, je le vis dans l’instant. Si cette dimension n’est pas absente de la spiritualité réformée en ses déclarations liturgiques, cette spiritualité s’inscrit plutôt dans une perspective à long terme.

Eh oui! l’édification est par définition un processus qui se déroule dans le temps, l’approfondissement de la foi se construit sur le long terme. Les repères se donnent et se donnent à nouveau, la marche avec le Seigneur est forcément progressive. La spiritualité doit vraiment se faire l’écho de ce patient travail de la grâce et refuser la surenchère de l’inédit, l’attraction de la nouveauté qui colle à la spiritualité de la spontanéité.

Paulo Barrera constate ce cercle vicieux: «Une religion qui s’est installée dans la ‹culture du présent› exige toujours plus de nouveauté et d’inédit. Il faut toujours fuir la répétition qui est propre à la religion traditionnelle, de longue mémoire. L’enchantement du culte a besoin de ces nouveautés: nouvelles révélations, nouveaux objets, nouveaux miracles, etc.»12

Gardons bien en mémoire qu’il n’y a de vraiment inouï que l’amour de notre Dieu!

4. Jouissance et obéissance

Dans la même veine que cette opposition entre l’immédiateté et le processus existe la tension entre la jouissance et l’obéissance. La célébration cultuelle est-elle de l’ordre de la jouissance, comme tend à le laisser penser et même à le faire vivre la spiritualité évangélique, ou est-elle plutôt de l’ordre de l’obéissance, comme l’exprime pour une part la spiritualité réformée?

On ne peut nier que le culte célébrant le Christ ressuscité est porteur d’une dimension victorieuse; participation au culte du Royaume, la célébration de la communauté ne peut être qu’enthousiaste. Oui, la joie triomphante a sa place dans le culte dominical qui est lésé lorsque cette part est par trop réduite, comme c’est souvent le cas dans les célébrations réformées.

Mais le «déjà» du Royaume n’y a sa légitime place qu’accompagné du «pas encore». La liturgie de sanctification, en rappelant justement les conditions de la rencontre avec Dieu, nous ramène à notre statut de pécheur gracié. L’individu, comme la communauté, est appelé à devenir ce qu’il est, le culte étant le lieu par excellence où s’offrent les moyens de grâce pour y parvenir (1Co 14.26). La formulation de Richard Paquier fait bien comprendre cette tension interne propre au culte: «Le service divin de l’Eglise est à la fois le culte des pèlerins terrestres, qui poursuivent ici-bas leur marche pénible et périlleuse, et le culte des citoyens des cieux parvenus au but et au repos d’un monde définitif.»13 Ainsi, le culte ne peut pas être envisagé comme un lieu d’épanouissement personnel au sens où il me serait donné comme un temps à part pour me sentir bien – pour «m’éclater»! –, c’est pourtant à une telle perspective qu’invite la spiritualité évangélique. Danièle Hervieu-Léger, en soulignant combien la recherche d’une expérience religieuse du genre émotionnel est étroitement associée à l’aspiration au changement de la vie, fait remarquer une évolution de l’attente:

«(…) cette aspiration au changement de la vie ne s’exprime plus qu’exceptionnellement sous la forme de l’espérance parousiaque. La représentation utopique d’un monde autre est couramment absorbée dans l’idéal personnel d’accomplissement de l’individu dans ce monde-ci. Cette logique d’intra-mondanisation et de subjectivisation de la représentation du changement associé à la conversion religieuse est particulièrement visible dans le sens donné, dans les mouvements charismatiques contemporains, à la thématique de la guérison.»14

Acquiescer à une telle conception des choses, voire l’encourager, c’est oublier que le culte est aussi pour l’Eglise «le programme qui l’appelle à l’obéissance»15.

Si la présence de Dieu est toujours bénéfique, elle implique aussi – et reste bénéfique en cela pour soi et la communauté – une mort à soi-même. Michel Scouarnec, fort d’une réflexion liturgique sur la notion d’alliance, déclare avec fermeté: «Quand nous cherchons dans nos célébrations à passer seulement un bon moment ensemble, à réveiller en nous une émotivité religieuse ou esthétique, nous sommes sur le chemin de l’oubli (…).»16 Avec Laurent Gagnebin, il nous faut donc oser affirmer que, bien que le culte soit une fête en tant que telle puisqu’il est célébration du Seigneur vivant et régnant: «Il est faux de vouloir absolument et toujours que le culte soit exclusivement festif. (…) C’est une des particularités de l’Evangile d’apporter des ombres à nos joies, quand ces dernières se révèlent être l’expression de l’égoïsme et de l’irresponsabilité, et de la lumière à nos tristesses, quand ces dernières se confondent avec le désespoir et la mort.»17 La spiritualité chrétienne n’invite pas, d’abord et essentiellement, à un épanouissement personnel mais bien au renoncement à soi-même, elle est marche avec Dieu.

Ne l’oublions surtout pas, les marques de la vraie spiritualité, ce n’est pas une expérience positive puissante, mais ce sont les fruits qu’elle engendre.

Cette quête trompeuse d’un bien-être lors du culte nous conduit à évoquer notre dernière paire: «subjectivité et objectivité».

5. Subjectivité et objectivité

Par sa dimension communautaire et kérygmatique, la spiritualité réformée garde une foi subjective où l’objet de la foi et l’élan de la foi sont peu ou prou confondus, où il y a «mélange du vécu et de l’évoqué»18, où l’adoration de Dieu et la jouissance des moyens d’adoration se distinguent difficilement. A propos du pentecôtisme au Brésil, Paulo Barrera apporte cette lucide analyse: «La croyance est moins importante que le fait de croire; sa valeur est en relation à son caractère extraordinaire et non pas à sa cohérence.»19

On voit ici combien la médiation de la P/parole, qui préserve la distance, est essentielle pour garder d’une prégnance déviante des modes d’expression. C’est bien la réalité objective des actes et de la Parole de Dieu qui fonde la spiritualité chrétienne. A ce titre, les fraîches paroles de Jean Chrysostome me sont apparues bien pertinentes: «Toute assemblée est une fête. Qu’est-ce qui le prouve? Les paroles même du Christ: là, dit-il, où deux ou trois sont réunis en mon nom, je suis au milieu d’eux. Quand le Christ est au milieu des fidèles assemblés, quelle plus forte preuve voulez-vous que c’est une fête?»20

L’objectivité de la Parole, au-dessus de toutes nos subjectivités !

Ce parcours en tensions – sans doute bien incomplet! – implique un certain nombre de recentrages tant du côté évangélique que du côté réformé, afin de remodeler au mieux nos spiritualités. Ces recentrages s’éclairent d’un recentrage essentiel. Ce sera ma conclusion.

Conclusion: un recentrage nécessaire

On le voit, les formes données à notre relation à Dieu lors du culte disent non seulement quelque chose de la nature de cette relation, mais aussi de notre conception de l’Eglise et de Dieu.

Il ne faut surtout pas occulter le fait que les formes choisies pour la célébration jouent un rôle dans l’événement de la rencontre avec Dieu: soit elles aident les fidèles à vivre une vraie démarche de foi, soit elles contribuent à les égarer par des divertissements de toutes sortes.

Chacune de ces deux spiritualités revêt ses propres faiblesses qu’une écoute obéissante de la Parole de Dieu peut conduire à corriger, tout en nous donnant d’apprendre les uns des autres.

Pour favoriser un sain équilibre en nos célébrations, le caractère théocentrique du culte devrait être fermement maintenu, magnifiquement redécouvert; cela pourrait, peut-être, permettre – bien sûr, avec le nécessaire transfert d’attentes que cela implique – de mieux déployer toutes les potentialités de la liturgie. Quoi qu’il en soit, je conclus avec:

Le culte comme office divin21

Le culte est célébration au Dieu trois fois saint, au Seigneur tout-puissant, au Christ régnant, à l’Esprit agissant; c’est cette réalité-là qui imprime au vécu cultuel son sens et sa spécificité.

J’aime cette affirmation sans ambages de J.-J. von Allmen: «Le culte ne doit pas avoir peur de n’être pas premièrement utile ou utilisable, au sens de l’efficacité ou du rendement. Il ne doit pas craindre de chercher et de trouver une justification suffisante dans le fait d’avoir été institué par le Christ pour faire, devant Dieu, l’anamnèse du salut.»22

Oui, le culte est prioritairement pour Dieu, il est devant Dieu, en présence de Dieu et par Dieu. Il n’est donc ni anormal ni regrettable que cette célébration du peuple de Dieu, qui a maintenant libre accès à son sanctuaire (Hé10.9), soit spécifique jusqu’à en être décalée dans son vécu (véritable rencontre avec le Dieu vivant) et dans son langage (la langue liturgique, nuptiale et eschatologique, dit le mystère de la jonction du ciel et de la terre – Mt 18.20 –, s’associant au culte céleste –Ap 4-5).

Voilà bien le cœur de la spiritualité chrétienne: Dieu seul! Soli Deo gloria!

«En matière de spiritualité suprêmement, ce qui doit primer sans partage, c’est le souci de plaire à Dieu», nous exhorte un évangélique…23

Ici, point de place à l’égocentrisme avec son insatiable besoin de prendre les grâces divines en se passant de Dieu.

Ici, seule la foi, suscitée et garantie par le Saint-Esprit, nous assure que nous sommes en relation vraie et authentique avec le Seigneur. Il y a là un dépouillement extrême qu’il nous faut accepter et recevoir comme une démarche fondamentale de la spiritualité. Il n’y a pas de culte «en Esprit et en vérité» (Jn 4.23) qui soit agréable à Dieu s’il n’est porté par la foi seule. Je ne rends pas un culte à Dieu pour en obtenir des récompenses immédiates, mais parce que je sais que c’est ma vocation en tant que créature devant son Créateur, en tant que pécheur devant son Sauveur. En n’attendant rien d’autre que Dieu dans la nudité de ce face-à-face dans la foi, je vais alors recevoir ce qu’il veut me donner pour ce jour. C’est alors que les grâces les plus solides pour ma vie spirituelle pourront m’être accordées. Ici aussi s’accomplit la parole de Jésus: «Si quelqu’un veut venir à moi, qu’il cesse de penser à lui-même.» (Mt 16.24)

C’est ainsi que nous avancerons – et que nous avançons, me semble-t-il – vers une spiritualité communautaire équilibrée.

Vous l’avez sans doute constaté comme moi, il y a une évolution dans le domaine liturgique dont on peut se réjouir: les Eglises historiques s’ouvrent à plus de spontanéité et les évangéliques réfléchissent sur la liturgie.

Nous sommes là tous en chemin et cette recherche commune autour de la célébration, tout en nous rapprochant les uns des autres, nous conduira aussi, je le crois, à mieux comprendre et à mieux vivre ce que doit être notre identité protestante.


  • A. Bergèse est diacre spécialisée et rédactrice en chef du mensuel réformé évangélique Nuance. Elle a présidé la Commission de liturgie de l’Union nationale des Eglises réformées évangéliques indépendantes.

Nous essaierons de ne pas fragmenter la spiritualité réformée liturgique, mais il va de soi que les options confessantes ou pluralistes ne sont pas anodines dans la manière de célébrer le culte; de même, mais sans doute moins fondamentalement, entre professants charismatiques ou non.

2 Je n’intègre pas à la réflexion la spiritualité luthérienne, que je connais mal mais qui a bien des affinités avec la première spiritualité évoquée.

3 Voir pour une présentation plus complète: S. Fath, Du ghetto au réseau. Le protestantisme en France – 1800-2005 (Genève: Labor & Fides, Floch, 2005), chap. 1, 21: «Nés de nouveau›. Les traits communs du protestantisme évangélique français».

4 Nous croyons que le liturge n’est pas un simple lecteur, il est porteur de la Parole et il conduit l’assemblée. Sa manière de lire, son investissement dans la préparation de la liturgie comme dans son déroulement revêtent un caractère essentiel; le sens du texte avec toutes ses connotations existentielles, affectives, esthétiques… est porté par la voix, le ton, l’attitude, le cœur même du liturge.

5 C. Andronikov, Le sens de la liturgie. La relation entre Dieu et l’homme (Paris: Cerf, 1988), 80.

6 P. de Clerck, L’intelligence de la liturgie (Paris: Cerf, 1995), 114-115.

7 M. Scouarnec, Vivre, croire et célébrer (Paris: Ed. de l’Atelier, 1995), 45.

8 J.-P. Willaime, «Le statut et les effets de la conversion dans le protestantisme évangélique», dans Le protestantisme évangélique, un christianisme de conversion. Entre ruptures et filiation (Turnhout: Brepols, 2004), 167.

9 S. Fath, op. cit., 45.

10 M. Bertrand, «Défis et perspectives pour le protestantisme aujourd’hui», Libre Sens, n° 103 (mars 2001), 25.

11 J.-P. Willaime, «Risques et atouts de la précarité protestante», Le protestantisme et son avenir (Genève: Ed. D. Marguerat et B. Reymond, Labor & Fides, 1998), 37-38.

12 P. Barrera, «Le pentecôtisme au Brésil: une contre-sécularisation», op. cit., 250.

13 R. Paquier, Traité de liturgique. Essai sur le fondement et la structure du culte (Neuchâtel-Paris: Delachaux et Niestlé, 1954), 32.

14 D. Hervieu-Léger, «Le converti ‹évangélique›, figure de description de la modernité religieuse», op. cit., 210.

15 J.-J. von Allmen, Célébrer le salut. Doctrine et pratique du culte chrétien (Paris/Genève: Cerf/Labor & Fides, 1984), 160.

16 Op. cit., 156.

17 L. Gagnebin, Le culte à chœur ouvert. Introduction à la liturgie du culte réformé (Paris/Genève: Les Bergers et les Mages/Labor & Fides, 1992), 104, 105-106.

18 F.-A. Isambert, Le sens du sacré. Fête et religion populaire (Paris: Ed. de Minuit, 1982), «Le sens commun», 160.

19 Op. cit., 254.

20 Cité par C. Andronikof, op. cit., 79.

21 Je reprends ici des éléments du texte préparé dans le cadre de la Commission de liturgie des Eglises réformées évangéliques (UNEREIF, Nîmes), révisé par ses soins et publié dans le Bulletin d’information et de liaison, n° 107 (octobre 2005), 25.

22 Op. cit., 53.

23 H. Blocher, «Le corps, les sentiments et l’intelligence», dans La spiritualité et les chrétiens évangéliques (Vaux-sur-Seine/Cléon d’Andran: Excelsis, 1997).