BERTHOUD Jean-Marc - Le combat central de la Réforme

De Calvinisme
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Martin Luther (1483-1546) et Desiderius Érasme (1466-1536) : Le serf arbitre contre Le libre arbitre[1]

À la Faculté Jean Calvin (1974-2014) pour son quarantième anniversaire

Si je professe de la voix la plus énergique et avec l’exposition la plus claire l’ensemble de la vérité de Dieu à l’exception précisément de ce petit point que le monde et le diable attaquent en ce moment précis, je ne confesse pas le Christ, quelle que soit la hardiesse de ma profession du Christ. C’est là où fait rage la bataille que la loyauté du soldat est manifestée, et se tenir ferme sur le champ de bataille s’il fléchit sur ce point n’est que fuite et honte.[2]

Introduction

Dans notre quatrième chapitre, nous avons vu comment la spéculation scotiste débridée suscita une réaction critique virulente, celle du nominalisme occamien. Occam ne se contenta pas d’user de son célèbre « rasoir » logique pour retrancher tout concept inutile et extravagant, mais il attaqua la légitimité des universaux eux-mêmes, détruisant en passant les bases réalistes de la pensée naturelle et chrétienne. Dans notre avant-dernier chapitre, nous avons cherché à montrer à quel point l’attribution habituelle de « traditionalisme conservateur » aux positions définies par les décrets du Concile de Trente et de « modernité révolutionnaire » à celles de la Réforme luthérienne, est tout simplement fausse. Bien des traits du nominalisme de la scolastique tardive, telle qu’elle était professée par Gabriel Biel, se retrouvent en effet dans les positions du catholicisme romain de la Contre-Réforme, telles qu’elles furent définies par les décrets du Concile de Trente. Nous avons mis en lumière le fait que, si le Concile de Trente est bien plus « nominaliste » qu’on le croit habituellement, par contre la Réforme l’est en fait bien moins.

Martin Luther a souvent été perçu, tant du côté protestant libéral que de celui du catholicisme romain, comme étant un théologien, certes biblique, mais dont la pensée fut orientée par des présupposés philosophiques essentiellement nominalistes. C’est donc lui qui se situerait, selon cette interprétation, à la source de l’individualisme, du subjectivisme et du rationalisme empirique moderne. Nous allons voir, à travers un aperçu malheureusement trop rapide du conflit qui opposa Luther à Érasme sur un prétendu libre arbitre de l’homme dans l’accomplissement de son salut, que cette façon de voir est foncièrement erronée. Il est incontestable que Luther a été fortement marqué par le nominalisme mitigé et éclectique de Gabriel Biel, point de vue philosophique presque universellement accepté par le système scolaire et universitaire lors de ses années formatives. Il est également tout à fait évident que c’est à la fois contre le pélagianisme occamiste classique (l’homme doit et peut atteindre la justice par ses propres œuvres) et contre le semi-pélagianisme de Biel (l’homme a aussi besoin de la grâce de Dieu pour parvenir à la justice parfaite), que Luther engagea une lutte acharnée.

Le premier mouvement (si minime soit-il) de la volonté de l’homme vers le bien provenait, selon Biel, de son propre vouloir, de son libre arbitre inné. Cette première initiative de la volonté vers le bien n’avait donc pas besoin de la grâce de Dieu. Ce pélagianisme plaçait Luther devant le désespoir le plus absolu, car la question demeurait : comment un homme pécheur pouvait-il parvenir à plaire de manière parfaite à un Dieu entièrement juste ? Par contre, le semi-pélagianisme – également enseigné par la scolastique tardive – par son aplatissement, sa banalisation des exigences divines, suscitait une répugnance, un dégoût radical à la soif d’intégrité, de droiture et de sainteté qui animait la quête spirituelle de Martin Luther[3]. C’est en découvrant la nature véritable de la justice du Christ, justice accomplie pour nous par son incarnation et, plus encore, par son obéissance humaine parfaite à toute la loi de Dieu, puis par l’imputation de cette justice active et passive parfaite du Christ au croyant perdu, que Luther fut délivré de ce dilemme terrible par la seule justice de Jésus-Christ. Cette justice, à laquelle il nous était impossible de parvenir par nos propres forces, est le fruit de la seule grâce de Dieu (sola gratia). Elle était communiquée à celui qui croit (sola fide), par l’action souveraine du Saint-Esprit.

C’est ce combat qui se trouve au cœur de la lutte que Luther mena victorieusement contre le système hérétique romain, celui du nominalisme de la scolastique tardive. C’est ici que la logique décapante d’Occam – son célèbre rasoir – lui fut d’une aide inestimable. Ayant retrouvé le fondement de la foi tout à la fois dans les saintes exigences et dans les merveilleuses promesses de l’Écriture, Luther fit un bon usage de ce fameux rasoir pour se défaire des excroissances doctrinales que la tradition romaine, devenue de plus en plus indépendante de la Parole de Dieu, avait imposées faussement à l’Église de Jésus-Christ comme autant de dogmes intangibles. C’est ainsi que Luther sut aussi utiliser la critique biblique des humanistes – en particulier celle d’un Lorenzo Valla (1407–1457)[4] et d’un Desiderius Érasme (1466-1536) – pour se débarrasser, un lambeau après l’autre, des faux dogmes accumulés au cours des siècles par la tradition romaine ayant pris ses distances à une soumission véritable à la seule Parole écrite de Dieu (sola scriptura).

Mais si Érasme en resta lui-même à cette première phase critique de l’héritage nominaliste, attitude qui le conduisit progressivement, d’abord au scepticisme, puis au rejet de toute certitude dogmatique autre que celle qui lui était imposée par l’autorité infaillible du magistère de l’Église de Rome, il n’en fut pas de même pour Luther. Une fois les faux dogmes romains écartés, lorsqu’il fut parvenu, au cours d’un combat intellectuel et spirituel prodigieux, à se défaire (à la suite de John Wycliffe, de Jean Hus et de Jérôme Savonarole), de l’héritage des erreurs de la fausse tradition romaine, il manifesta une aptitude épistémologique bien différente, celle d’un réalisme biblique des plus remarquables. Une fois le rasoir occamien utilisé pour démolir ces accrétions doctrinales romaines, Luther s’orienta vers un travail théologique hautement créatif : déduire, de l’ensemble des données bibliques, une dogmatique, une systématique fidèle au dépôt de la foi. Cette œuvre s’est avérée d’un réalisme épistémologique concret exceptionnel.

Une grande partie de l’incompréhension dont souffre l’œuvre de Luther – tant du côté protestant que de celui des catholiques romains – provient du fait que nombreux sont les chercheurs qui n’ont pas su discerner, puis distinguer, les deux phases (nominaliste d’abord, réaliste ensuite) de son œuvre. Ici les éditeurs et traducteurs britanniques du Traité du Serf arbitre de Martin Luther, James Packer et O. R. Johnston, font ressortir, dans l’« Introduction historique et théologique » qu’ils consacrent à leur traduction anglaise de ce chef-d’œuvre chrétien, ces deux phases bien distinctes de son œuvre.

1. Le caractère réaliste et systématique du Serf arbitre

Packer et Johnston écrivent :

Ce que nous trouvons dans Le Serf arbitre n’est pas le Luther pamphlétaire ou le Luther prédicateur improvisé, mais le Dr Luther, un théologien systématique d’une qualité rare. Que Luther ait été un penseur systématique rigoureux n’a pas toujours été justement apprécié. […] Mais cela est un fait incontestable. Puis, sa polémique incessante contre les abus de la raison a souvent été interprétée comme une attaque contre l’idée même d’une cohérence rationnelle en théologie, tandis qu’elle est en fait uniquement dirigée contre l’idéal d’une autonomie autosuffisante de la raison en théologie : l’idéal des philosophes et des théologiens scolastiques est de connaître Dieu par le seul usage de leur raison naturelle[5].

Luther s’attaquait à toute forme de spéculation « sophistique », telle qu’on la trouvait dans les abus de la scolastique nominaliste de son temps. Selon James Packer et O. R. Johnston, Luther ne se dressait donc pas contre la raison elle-même, mais contre ce qu’il nomme « la théologie naturelle » de la scolastique. Voyez la manière dont ils s’expriment :

La théologie naturelle paraît ainsi, une fois de plus, comme un effort de l’homme pour mettre en œuvre le projet entamé par le premier péché : nier son caractère de créature, se déifier lui-même et parler de Dieu d’une manière autonome, c’est-à-dire indépendante de toute dépendance envers Lui-même. Dans sa pratique, la théologie naturelle a un caractère parfaitement stérile, car elle ne peut jamais conduire ses défenseurs à Dieu. Bien au contraire, elle abandonne ceux qui s’y livrent à croupir dans un marécage bien trouble, celui d’une spéculation sans substance.

Voilà la description que donne Luther de la spéculation scotiste et occamiste, mode de penser qui se détache à la fois de l’ordre de la création et, avant tout pour le théologien, du contenu de sens de l’Écriture elle-même. Car, pour Luther, commente Packer :

La théologie naturelle[6] éloigne les hommes du Christ divin, et de l’Écriture, le berceau d’où l’on peut découvrir, avec la theologia crucis, la véritable doctrine de l’Évangile telle qu’elle est manifestée par le Christ. Car c’est uniquement au travers du Christ que Dieu veut être véritablement connu et qu’il accorde au pécheur une connaissance salutaire de Lui-même. Car celui qui veut connaître Dieu doit le chercher au moyen de l’Évangile que nous annonce la Bible.

Et Packer d’ajouter :

Car nous n’avons pas le droit de faire de notre compréhension rationnelle la condition de notre croyance, ni d’éditer la Parole de Dieu, ni d’en réduire la portée (comme Luther accusera Érasme de le faire) afin de l’adapter à nos idées préconçues. Ceci n’est, à nouveau, rien d’autre qu’une nouvelle tentative de la part de l’homme de se saisir de la place de Dieu. Cette démarche implique également le fait d’exclure la foi elle-même ; car la marque qui est le propre de la foi n’est autre que celle d’accepter la Parole de Dieu pour ce qu’elle est : une Parole provenant de Dieu même, Parole qui est divine, que l’homme dès à présent puisse la comprendre ou qu’il ne la comprenne pas.

Packer continue :

La part de l’homme est donc d’humilier son intelligence orgueilleuse, de renoncer à cette suffisance pécheresse qui l’incite à se dresser lui-même comme mesure de toutes choses, puis de confesser humblement le caractère aveugle de son cœur corrompu et, enfin, de recevoir avec reconnaissance la Parole illuminatrice de Dieu[7].

Packer renchérit :

Luther n’était aucunement l’adversaire d’un modèle de cohérence systématique dans la formulation et l’organisation de la theologia crucis ; comment pouvait-il l’être ayant découvert qu’un tel modèle de pensée se trouvait être si clairement manifesté dans l’Écriture elle-même et, tout particulièrement, dans les grandes épîtres dogmatiques de Saint Paul ? Comme l’écrit Roland Bainton : « La raison, dans le sens de la logique, Luther l’utilisait jusqu’à ses plus extrêmes limites »[8]. C’est bien ce qu’il fait dans Le Serf arbitre. Là il ne cesse de répéter à Érasme à quel point il est honteux que lui, qui se prend pour un théologien, puisse manifester une absence si flagrante de logique et de cohérence. C’est bien, selon Luther, ce que fait Érasme, tout grand humaniste qu’il est, dans sa Diatribe sur le libre arbitre. […] L’étude soigneuse de ce débat montre que toute l’incohérence se trouvait du côté d’Érasme, et que c’était bien Luther qui voyait les choses d’une manière complète, opposant aux notions confuses d’Érasme un système de vérité biblique clair et bien structuré[9].

Packer conclut par une question : Quel genre de personnage rencontrons-nous en lisant Le Serf arbitre ? Il répond :

Un guerrier chrétien au grand cœur ; un exégète des plus soigneux (il remporte à plate couture la bataille des textes) ; un théologien systématique d’une profondeur étonnante ; enfin, et surtout, un défenseur inflexible de la grâce d’un Dieu souverain[10].

En fait, avec le Traité du Serf arbitre de Martin Luther, nous nous trouvons devant le premier texte véritablement confessionnel de la Réforme du XVIe siècle. Le cœur du programme tout entier de la Réforme s’y trouve admirablement résumé. Le nominalisme de Luther y a certes joué son rôle : celui de la destruction des idoles intellectuelles érigées par les sophistes spéculatifs de la pensée scolastique tardive. Car la tradition de l’Église romaine, plaçait le système canonique des décrétales pontificales à la fois à côté, puis au-dessus, de l’Écriture sainte. Cette Écriture seule (la sola scriptura aurait dit de manière surprenante Thomas d’Aquin[11] ) qui n’est autre que la véritable tradition apostolique. Pour ce faire, Luther se manifeste être un penseur d’un réalisme biblique et spirituel absolument magnifique. Car les universaux qu’il défend sont avant tout ceux qui se discernent dans l’Écriture sainte elle-même. Avec le Traité du Serf arbitre, Luther prouve n’être autre que le père véritable du réalisme spirituel de la tradition confessionnelle réformée.

Écoutons encore Packer évoquer la nature confessionnelle et doctrinale (donc foncièrement réaliste) de la pensée des Réformateurs :

Historiquement, c’est un fait que Martin Luther et Jean Calvin, sans parler d’Ulrich Zwingli, de Martin Bucer et de tous les principaux théologiens de la première période de la Réforme, avaient une position semblable sur cette question. Ils pouvaient différer sur d’autres points, mais lorsqu’ils affirmaient l’impuissance de l’homme dans son péché et la souveraineté de Dieu dans sa grâce, ils étaient entièrement d’accord. Pour eux tous, ces doctrines étaient bel et bien le sang qui donnait vie à la foi chrétienne[12].

Packer va plus loin :

Cette doctrine d’une justification librement reçue par la foi seule, enseignement qui deviendrait le centre des combats lors des controverses sans nombre de la Réforme, est souvent considérée comme constituant le cœur de la théologie des Réformateurs, mais cela n’est pas tout à fait exact. La vérité est que le cœur de la pensée de la Réforme était concentré sur l’affirmation de Paul – conception à laquelle firent écho, cela de manière plus ou moins adéquate, des hommes comme Augustin, Gottschalk[13] (c.805-c.868), Bradwardine et Wycliffe – que le salut tout entier de l’homme pécheur provient uniquement de la grâce libre et souveraine de Dieu.

Packer continue :

La doctrine de la justification par la foi leur était importante parce qu’elle sauvegardait le principe de la grâce souveraine de Dieu ; mais pour eux cette doctrine exprimait seulement un aspect de ce principe et pas même son aspect le plus profond. Dans leur pensée la souveraineté de la grâce divine trouvait son expression à un niveau plus profond encore : dans la doctrine de la régénération monergistique [une seule énergie salvatrice, celle de Dieu, excluant ainsi tout synergisme] – la doctrine selon laquelle la foi qui reçoit le Christ pour sa justification est également elle-même le don gratuit d’un Dieu souverain, don donné par Lui au croyant par la régénération du Saint-Esprit dans l’acte divin d’un appel efficace.

Packer ajoute :

Pour les Réformateurs, la question cruciale n’était pas simplement : Est-ce que Dieu justifie les croyants sans les œuvres de la loi ? Il s’agissait bien d’une question autrement plus vaste : Les pécheurs sont-ils entièrement impuissants face à leur péché ? Et puis encore : Dieu doit-il être considéré comme opérant leur salut par une grâce invincible, inconditionnelle et libre, justifiant non seulement les pécheurs pour l’amour du Christ lorsqu’ils viennent à la foi, mais les relevant également de la mort du péché par son Esprit vivifiant afin de les amener à la foi. Là se trouvait la question cruciale, à savoir : Dieu est-il l’auteur non seulement de la justification, mais aussi de la foi ? En dernière analyse, le christianisme serait-il une religion d’entière dépendance sur Dieu pour le salut et aussi pour toutes choses qui y sont nécessaires ? ou, s’agit-il d’une religion d’auto-dépendance à l’égard de soi-même et de l’effort personnel que nous les hommes pouvons fournir à notre propre salut[14].

Tout ce qu’écrit Packer ici, de manière si juste et si équilibrée, de la justification, de la régénération, du don entièrement gracieux de la foi, ne s’applique pas exactement de la même manière pour la poursuite de la vie chrétienne. La grâce de Dieu est souveraine tant pour le commencement de la vie nouvelle – une nouvelle création – que pour la persistance dans cette vie par le chrétien. Mais si, sans le Christ, le chrétien ne peut bel et bien rien faire, il lui est pourtant demandé d’ajouter à la foi – don entièrement gracieux de Dieu – les vertus chrétiennes pour l’acquisition desquelles il est lui appelé à faire tous ses efforts, car c’est en effet Dieu lui-même qui produit en l’homme sauvé le vouloir et le faire.

Pour ce qui concerne le commencement de la vie chrétienne, le seul et unique effort est celui du Dieu recréateur qui donne tout au pécheur repentant par grâce et uniquement par grâce. Packer tire les conclusions pratiques actuelles de ce débat fondamental à toute l’histoire de l’Église :

Notre salut est-il entièrement de Dieu ou dépend-il, en fin de compte, sur quelque chose que nous pouvons faire par nous-mêmes ? Ceux qui affirment cette capacité même infime des hommes, (comme le firent plus tard les Arminiens) [et les Amyraldiens], nient en conséquence l’impuissance totale de l’homme pécheur et déclarent ainsi qu’une certaine forme de semi-pélagianisme est vraie. Est-il alors étonnant de constater que la théologie réformée ultérieure a condamné l’Arminianisme comme constituant, dans son principe même, une forme de retour à Rome par le fait qu’il transformait la foi en une œuvre méritoire et, par cela même, était une trahison de la Réforme. La raison en est simple : une telle affirmation du pouvoir de l’homme dans son salut niait la souveraineté entière de Dieu lorsqu’il sauve les pécheurs, ce qui est le principe religieux et théologique le plus profond de la pensée des Réformateurs. En effet, dans la perspective des Réformateurs, l’Arminianisme n’était rien d’autre que l’abandon pur et simple du Christianisme du Nouveau Testament, ceci en faveur du Judaïsme tel que le dépeignent les Évangiles. Car dépendre de soi-même pour la foi ne diffère pas en principe du fait de dépendre de soi pour les œuvres ; et l’un n’est pas plus chrétien que l’autre[15].

À la lumière de ce que répondit Luther à Érasme, il aurait pleinement confirmé ce jugement de James Packer.

Ce dernier, à la fin de son « Introduction » magistrale au Serf arbitre de Martin Luther, pose quelques questions qui sont aujourd’hui plus brûlantes que jamais. Écoutons-les :

À la lumière du serf arbitre, il nous faut nous demander si, entre l’époque de Luther et la nôtre, la chrétienté protestante n’aurait pas tout simplement perdu son droit d’aînesse ? Le protestantisme actuel ne serait-il pas en effet davantage érasmien que luthérien ? N’avons-nous pas tendance à la fois à minimiser et à passer par-dessus les différences doctrinales entre chrétiens afin de favoriser la paix entre les parties discordantes ? Sommes-nous innocents de cette indifférence doctrinale dont Luther accusait Érasme ? Croyons-nous encore réellement à l’importance de la doctrine ? Ou bien, comme Érasme, considérons-nous une apparence trompeuse d’unité comme étant plus importante que la vérité ? Sommes-nous devenus si accoutumés à entendre un type d’enseignement érasmien de la part de nos pasteurs ? message qui repose sur la même synergie[16] si superficielle que Luther s’efforça de réfuter. Car cette synergie voit Dieu et l’homme se rapprochant l’un de l’autre quasiment comme s’ils se trouvaient être sur un plan égal ; chacun offrant ainsi sa propre contribution pour l’accomplissement du salut de l’homme ; chacun dépendant de la collaboration de l’autre pour atteindre ce but ; comme si l’homme existait pour la satisfaction de l’homme, pour la seule satisfaction d’accomplir son propre salut, oubliant que l’homme existe pour manifester la gloire de Dieu ?[17]

Et James Packer de conclure :

N’avons-nous pas un urgent besoin de l’enseignement que nous donne Luther ici, enseignement qui humilie l’homme, qui fortifie la foi et qui glorifie Dieu ? L’Église contemporaine n’est-elle pas devenue faible, faute d’un pareil enseignement ? Le Serf arbitre clarifie les enjeux. Nous sommes contraints de nous demander : si le Dieu Tout-Puissant de la Bible doit être notre Dieu ; si l’Évangile du Nouveau Testament doit être notre message ; si Jésus-Christ est le même hier, aujourd’hui et éternellement ; une position autre que celle de Luther est-elle possible ? Ne sommes-nous pas, en toute droiture, contraints de nous tenir à ses côtés pour attribuer à Dieu, et à Lui seul, l’œuvre tout entière de notre salut ? Ne devons-nous pas ainsi confesser avec Martin Luther que c’est à Lui qu’appartient toute majesté, toute domination, tout pouvoir et toute gloire ? Sûrement il n’y a pas de question adressée à l’Église chrétienne aujourd’hui plus capitale dans ses conséquences.
Sola fide. Sola gratia. Soli Deo gloria
.

Avec le Traité du Serf arbitre de Martin Luther sonne la trompette qui donnera pendant près de deux siècles un ton juste, ton orthodoxe, catholique et apostolique, à la Confession de la Foi chrétienne. Un autre géant de la foi – après Martin Luther, après James Packer – a, lui aussi, très bien vu cela. Pierre Courthial a perçu le caractère confessionnel des XVIe et XVIIe siècles, comme il avait aussi bien compris que les IVe et Ve siècles de l’ère chrétienne furent ceux des Symboles de la Foi. Courthial écrit :

Aussi, pour la Reformation, ses Confessions et ses Docteurs, il n’est de prédications, d’enseignements, d’interprétations fidèles à l’Écriture que dans la Tradition catholique, et, par conséquent, en soumission cordiale et professée aux dogmes ecclésiaux découlant de l’Écriture et précisés aux premiers siècles (dogmes trinitaire et christique) et aux XVIe et XVIIe siècles (dogmes sotérique[18] et scriptural) ; sans parler aussi, ce n’est pas mon propos, des dogmes sur la création et sur la souveraineté prédestinante et providentielle du Dieu trinitaire.
Ni les premiers Conciles œcuméniques, dans leurs affirmations trinitaires et christiques, ni les Confessions de la Reformation, dans leurs affirmations sotériques et scripturales, n’ont inventé de nouvelles doctrines, en plus de ce que dit l’Écriture. Ils ont seulement préservé, en la précisant, la Fides catholica e Scriptura fluens (la Foi catholique découlant de l’Écriture) ; et cela contre les hérésies multiples sans cesse renaissantes qui la menaçaient ; et en attestant, Soli Deo Gloria (À Dieu seul la gloire !) que :

Dieu seul est le Seigneur-Sauveur et il n’en est pas d’autre que Lui[19].

Thomas d’Aquin : défenseur du salut par la grâce de Dieu seule ?

Il est très surprenant, pour un lecteur calviniste de Thomas d’Aquin, de découvrir que cet auteur que l’on taxe de semi-pélagien en était venu dans ses œuvres de maturité à aligner strictement sa théologie de la grâce sur les positions de Paul et d’Augustin. Si, au début de son enseignement, il a, en particulier dans son Commentaire sur les Sentences de Pierre Lombard, ou dans son De Veritate, défendu une position semi-pélagienne selon laquelle le début de la foi provenait (du moins en partie) de la libre décision de l’homme, ce ne fut plus le cas dans ses écrits ultérieurs : ses Commentaires de Saint-Paul, la Somme contre les Gentils et la Somme Théologique. Dans cette partie plus tardive de son œuvre il enseigne que l’homme est incapable de la plus minime des œuvres pour se sauver et que tout, absolument tout, doit lui venir de la pure grâce miséricordieuse de Dieu. C’est ce qu’a bien démontré l’étude lumineuse de Henri Bouillard : Conversion et grâce chez saint Thomas d’Aquin. Étude historique[20]. Citons quelques passages de ce livre :

[…] à partir du Contra Gentiles, l’erreur semi-pélagienne et la doctrine chrétienne relative à l’initium fidei [le commencement de la foi] sont constamment rappelées. […] Au IIIe livre du Contra Gentiles, le chapitre sur l’impossibilité de mériter la grâce se termine ainsi :
« Par-là est exclue l’erreur des pélagiens qui disent que ce secours nous est donné à cause de nos mérites et que le commencement de notre justification (justificationis nostrae initium) vient de nous, tandis que son achèvement (consummatio) vient de Dieu. » [C.G. III, 149]

Parallèlement, continue Bouillard, le chapitre où la grâce est exigée comme principe de la foi se conclut en ces termes :

« Par-là est exclue l’erreur des pélagiens qui disent que le commencement de la foi (initium fidei) en nous ne venait pas de Dieu, mais de nous. » [C.G. III, 152]

[…] Nous reconnaissons dans ces phrases l’écho des écrits de saint Augustin combattant les moines de Marseille. Ce n’est pas seulement la perfection de la foi qui est un don de Dieu, mais déjà le commencement de la foi[21]. Bouillard cite encore pour confirmation, toute une série de textes de Thomas d’Aquin tirés de ses nombreux commentaires des épîtres de saint Paul :

A propos du texte de la deuxième épître aux Corinthiens : « Non que nous soyons par nous-mêmes capables de concevoir quelque chose comme venant de nous-mêmes, mais notre capacité, vient de Dieu » [II Corinthiens 3 : 5], saint Thomas explique que tout processus actif comporte d’abord l’assentiment, qui se fait par la pensée ; vient ensuite la parole, enfin l’exécution. Si donc la pensée elle-même ne vient pas de nous, mais de Dieu, Thomas répond :

« Il n’est pas douteux que non seulement l’achèvement de l’œuvre bonne vient de Dieu, mais aussi son commencement. […] Cette doctrine s’oppose aux Pélagiens, qui disaient que le commencement de l’œuvre bonne vient de nous, mais son achèvement de Dieu[22]. »

Bouillard cite ensuite le commentaire de Thomas sur le texte de Philippiens 1 : 6 : « Je suis persuadé que celui qui a commencé en vous une œuvre bonne, en poursuivra l’achèvement jusqu’au jour du Christ-Jésus. »

« Ceci, dit-il, est contre les Pélagiens, qui prétendent que le commencement de l’œuvre bonne vient de nous, mais l’achèvement, de Dieu. Ce n’est pas vrai, parce que le commencement de l’œuvre bonne en nous est la pensée du bien, et cela même vient de Dieu. » [In epist. II ad Cor. c. 3., lect.1][23]

Citons encore un texte de Bouillard relatif au Commentaire de Thomas d’Aquin sur l’épître de Paul aux Hébreux :

« Dieu […] donne la grâce à tout homme qui se prépare. Mais il n’en faut pas conclure qu’avoir la grâce dépende du libre arbitre seul et non de l’élection divine. Car le fait même qu’un homme ne pose pas d’obstacle, ou écarte celui qu’il a posé, procède de la grâce, Dieu l’appelant par sa miséricorde. Que certains écartent l’obstacle, c’est l’effet de la miséricorde ; que d’autres ne l’écartent pas, c’est l’effet de sa justice. » [In epist. Ad Hebr., c12, lect 3][24]

À l’article 7 de la Première question quod-libétique de Thomas d’Aquin donnée à Paris à Pâques 1264, il écrit ce texte fort éclairant :

« Il faut, dit-il, éviter l’erreur de Pélage. Il a affirmé que par le libre arbitre, l’homme pouvait accomplir la loi et mériter la vie éternelle et qu’il n’avait besoin du secours divin que pour savoir ce qu’il devait faire. […] Mais cela paraissait trop peu, que nous tenions de Dieu la science seulement, tandis que nous tiendrions de nous la charité par laquelle sont accomplis les préceptes de la loi. Aussi dans la suite les Pélagiens [et également les semi-pélagiens, comme le fut Érasme] affirment que le commencement de l’œuvre bonne vient de l’homme lui-même, quand il consent à la foi par le libre arbitre [voici la libre décision des Arminiens] ; mais l’achèvement lui vient de Dieu. Or, la préparation appartient au commencement de l’œuvre bonne. Il appartient donc à l’erreur pélagienne de dire que l’homme puisse se préparer à la grâce sans le secours de la grâce divine, et c’est contraire à l’Apôtre qui dit aux Philippiens (1 : 6) : « Celui qui a commencé en vous l’œuvre bonne, l’achèvera lui-même »[25].

Bouillard termine cette analyse lumineuse par ces mots :

Ainsi, chaque fois que saint Thomas mentionne la préparation humaine à la grâce, il ne néglige pas d’ajouter qu’elle-même dépend de la miséricorde divine. Au lieu de faire valoir, comme dans ses premières œuvres, l’adage facienti quod in se est [fais ce qui est en soi-même] il met en relief l’initiative divine et l’élection[26].

Que reprochait donc Luther à Érasme ?

Nous allons maintenant brièvement nous tourner vers la polémique biblique et théologique que Luther engagea à l’égard d’Érasme au sujet de sa Diatribe sur le libre arbitre.

Dès son introduction, Luther place d’emblée le débat sur l’affirmation de la nécessité de pouvoir parvenir à une connaissance certaine dans la pratique de la théologie. Il nous faut, dit-il, face au scepticisme empirique et nominaliste d’Érasme, être certain de ce que nous croyons, c’est-à-dire de la doctrine que nous pouvons déduire avec exactitude des Saintes Écritures. Il nous faut donc, dit Luther, une foi confessante, une foi confessionnelle (c’est là le sens premier du mot « protestant », substantif qui se rapportait à celui qui « protestait » de sa foi, c’est-à-dire la confessait hardiment), en d’autres mots une foi dogmatique manifestant les dogmes éternels et immuables de la vérité révélée de Dieu. Luther s’attaque donc d’abord au scepticisme nominaliste et empirique d’Érasme :

D’abord, tu me blâmes — comme tu l’as déjà fait dans d’autres livres — de mon assurance obstinée dans mes affirmations ; et dans ce livre-ci, tu dis que tu n’aimes pas les assertions théologiques absolues et que tu suivrais volontiers l’opinion des sceptiques, partout où cela est permis par l’autorité inviolable de l’Écriture sainte et les décrets de l’Église [la Bible et en plus la tradition ecclésiastique] — décrets auxquels tu te soumets volontiers, que tu les comprennes ou non. Telle est l’attitude où tu te complais[27].

Luther comprend qu’Érasme cherche à défendre une telle position agnostique en théologie – aujourd’hui, nous pourrions parler d’« œcuménisme non doctrinal » – pour maintenir la paix ecclésiale et sociale. Mais de quelle paix s’agit-il et à quel prix s’obtient-elle ? Il répond à Érasme :

Car ce n’est pas se conduire en chrétien, que de craindre les affirmations : au contraire, un chrétien doit être heureux d’affirmer sa foi — ou alors, ce n’est pas un chrétien.

Il précise :

Et d’abord — afin de ne pas jouer sur les mots — que signifie cette expression : « une assertion théologique » ? Cela signifie : s’attacher fermement à sa conviction, l’affirmer, la confesser et la défendre jusqu’au bout avec persévérance.

Luther écarta alors, comme allant de soi, l’exhortation d’Érasme à ne pas s’engager dans des discussions futiles. Il explique :

J’en viens maintenant aux choses que nous devons affirmer, aux choses que Dieu nous a transmises dans l’Écriture sainte. […]

Tenons-nous éloignés, nous chrétiens, des sceptiques et des académiques ; mais rapprochons-nous des gens qui affirment leur croyance avec plus d’obstination encore que les Stoïciens.

Combien de fois l’apôtre Paul ne fait-il pas appel à cette « plérophorie », c’est-à-dire à cette affirmation ferme et assurée de la conscience. Dans Romains 10 (v. 10), il dit: « C’est en confessant de la bouche qu’on parvient au salut. » Et Christ dit de même : « Quiconque me confessera devant les hommes, je le confesserai aussi devant mon Père » (Matthieu 10 : 32). Pierre nous ordonne [dans sa première épître] de « rendre raison de l’espérance qui est en nous » (3 : 15). Est-il besoin d’en dire davantage ?[28]

Puis Luther s’en prend directement à Érasme lui-même :

Quel chrétien supporterait que l’on méprise les affirmations théologiques ?

C’est-à-dire qu’on aie une foi non doctrinale, non confessante, qui s’opposerait aux Confessions, aux Symboles et aux Dogmes de la Foi.

Cela reviendrait, purement et simplement, à nier en bloc la religion et la piété ou à affirmer que la religion, la piété ou le dogme ne sont rien. Comment peux-tu donc affirmer: « Je n’aime pas les affirmations »; et comment cette attitude peut-elle t’agréer mieux que l’attitude opposée ?[29]

Luther pousse Érasme plus loin encore :

Mais que dire et que penser lorsque, parlant non seulement de la question du libre arbitre, mais aussi des dogmes de la religion en général, tu déclares que si l’autorité inviolable de l’Écriture sainte et les décrets de l’Église le permettaient, tu adopterais l’opinion des sceptiques, tant les affirmations absolues te sont désagréables. Quel Protée[30] se cache donc dans ces mots « autorité inviolable » et « décrets de l’Église » ? C’est comme si tu révérais l’Écriture sainte et l’Église, tout en souhaitant au fond du cœur de pouvoir être sceptique. Quel chrétien parlerait ainsi ?[31]

En effet, pour Érasme la question de la capacité ou de l’incapacité de l’homme pour se sauver (c’est-à-dire celle de son libre ou de son serf arbitre), se plaçait parmi les questions oiseuses, secondaires que l’on pouvait s’accorder à ignorer, à mettre de côté. Mais pour Luther il s’agissait d’une question se rapportant à la vie ou à la mort éternelle ; pour lui il était absolument capital de savoir si la prescience de Dieu était contingente, c’est-à-dire dépendante d’événements futurs variables, ou si elle était absolue, nécessaire, immuable. Luther s’écrie alors :

Est-il impie, téméraire et superflu, comme tu le prétends, de savoir si la prescience de Dieu est contingente, si notre volonté peut agir en ce qui concerne notre salut éternel ou doit subir seulement l’action de la grâce ; si ce que nous faisons de bien ou de mal, nous le faisons (ou plutôt nous le souffrons) par pure nécessité ?[32]

Et Luther poursuit son travail de démolition des arguments trompeurs d’Érasme :

Mais toi, théologien et docteur des chrétiens, tu prétends leur montrer en quoi consiste la vie chrétienne, et tu ne te demandes même pas, malgré ton habituel scepticisme, ce qui peut être utile pour eux ; mais tu verses dans l’excès contraire et, contre ton penchant naturel, tu formules l’affirmation inouïe que cela n’est pas nécessaire.

Luther ajoute que si cela n’est pas nécessaire de savoir ce qui serait utile ou inutile pour le salut du chrétien,

[…] il n’y a plus ni Dieu, ni Christ, ni Évangile ; il ne reste plus rien du judaïsme — et, à plus forte raison, du christianisme.

Voilà l’aboutissement du christianisme non doctrinal d’Érasme. Luther développe sa démonstration implacable des conséquences funestes de ce scepticisme doctrinal et commence par décrire son pélagianisme :

La vie chrétienne, telle que tu la décris, implique entre autres choses ceci : nous devons tendre de toutes nos forces à la piété, recourir au remède de la pénitence et chercher à acquérir par tous les moyens la miséricorde de Dieu, sans laquelle la volonté et l’effort humains sont impuissants. En outre, personne ne doit désespérer du pardon, octroyé par un Dieu souverainement bon par nature.

Et Luther d’enchaîner :

De telles paroles, sans le Christ, sans l’Esprit [qui les rendent possible par leur force souveraine] sont plus froides que la glace.

Tu dis en effet : il y a en nous une puissance capable d’efforts, il y a la miséricorde de Dieu, il y a des moyens de solliciter cette miséricorde, il y a un Dieu très juste et très bon par nature, etc. Mais si quelqu’un ignore ce qu’est cette puissance, à quoi elle est soumise, de quel effort elle est ou n’est pas capable, quelle est son efficacité ? Que doit faire un tel homme ? Et que lui enseigneras-tu de faire ?[33]

En tout cela Luther se dresse contre le scepticisme de son adversaire. Érasme, qui dit qu’il est « impie, téméraire et superflu de chercher à savoir si une autre volonté agit dans les choses qui concernent le salut éternel »[34] affirme cependant, selon son credo pélagien absolu, tout le contraire. Luther met en plein jour les contradictions d’Érasme :

La piété chrétienne consiste, selon toi, à s’efforcer vers le salut ; mais notre volonté est inefficace sans la miséricorde de Dieu. Tu ne définis d’ailleurs pas ce qu’il faut entendre par « agir » et par « subir », et nous ignorons ce que peut notre volonté, ce que peut la miséricorde de Dieu, alors que tu prétends justement nous enseigner ce qu’est cette volonté et ce qu’est cette miséricorde. Ainsi ta sagesse, qui t’a inspiré de rester neutre entre les deux partis et de louvoyer entre Charybde et Scylla, se retourne contre elle-même ; et, ballotté par les flots de la haute mer, tu affirmes ce que tu nies, tout en niant ce que tu affirmes[35].

Luther affirme la doctrine chrétienne sur la prescience divine, vérité qu’il va démontrer à Érasme à partir de ses propres affirmations, à partir de la sagesse populaire, et enfin, par l’Écriture elle-même. Voici d’abord pour l’affirmation :

Il est avant tout nécessaire et salutaire pour le chrétien de savoir que la prescience de Dieu n’est pas contingente[36], mais qu’il prévoit, décide et fait tout en vertu de sa volonté immuable, éternelle et infaillible. Ce coup de foudre abat et réduit en poudre le libre arbitre ; c’est pourquoi ceux qui affirment le libre arbitre doivent nier ce coup de foudre, ou le dissimuler, ou l’écarter d’une manière quelconque[37].

Après avoir démontré par les propres paroles d’Érasme, par la futilité de certaines distinctions philosophiques et par la sagesse populaire l’existence et la nécessité de la Providence divine, Luther poursuit sa démonstration :

Je ne dis pas seulement que ces choses sont vraies (je le montrerai d’ailleurs par la suite en m’appuyant sur les Écritures), mais aussi qu’il est nécessaire de les connaître pour parvenir à la piété. Si on les ignore, aucune foi, aucun culte ne peuvent subsister : car cela revient à ignorer Dieu, et cette ignorance n’est pas compatible avec le salut. Car si tu mets en doute le fait que la prescience de Dieu et sa volonté sont, non pas contingentes, mais nécessaires et immuables, comment pourras-tu croire à ses promesses et fonder sur elles ta confiance ? En effet, quand il promet, il te faut être certain qu’il sait réaliser sa promesse, qu’il le peut et qu’il le veut. Sans cela, tu ne le tiendras pas pour véridique et fidèle, ce qui est le comble de l’incrédulité et de l’impiété, et la négation même du Dieu tout-puissant[38].

Luther continue son effort pour redresser la pensée d’Érasme :

Mais comment pourras-tu avoir une certitude quelconque, si tu ne sais pas que Dieu connaît, veut et fera certainement, infailliblement, immuablement et nécessairement ce qu’il promet ? Et nous ne devons pas seulement savoir que Dieu veut et fait nécessairement ce qu’il promet, mais nous devons encore nous en glorifier, comme le fait Paul dans Romains 3 (v. 4) : « Que Dieu soit reconnu pour vrai, et tout homme pour menteur. » Et encore: «... ayant la pleine conviction que ce qu’il promet, il peut aussi l’accomplir » (Romains 4 : 21). Et ailleurs : « Le solide fondement de Dieu reste debout, avec ces paroles qui lui servent de sceau: Le Seigneur connaît ceux qui lui appartiennent » (II Timothée 2 : 19). Et dans la lettre à Tite 1 (v. 2) : « Ce que Dieu, qui ne ment point, a promis dès les plus anciens temps. » Et dans l’épître aux Hébreux 11 (v. 6) : « Il faut que celui qui s’approche de Dieu croie que Dieu existe, et qu’il est le rémunérateur de ceux qui le cherchent »[39].

Luther montre alors à Érasme les conséquences de son scepticisme nominaliste pélagien incrédule.

C’est pourquoi la foi chrétienne s’éteint, les promesses de Dieu et l’Évangile tout entier s’écroulent, si nous enseignons et croyons qu’un chrétien n’a pas besoin de savoir que la prescience de Dieu est nécessaire, et que tout s’accomplit avec un caractère de nécessité. Pour le chrétien, en effet, la consolation suprême dans ses adversités, c’est de savoir que Dieu ne ment pas, mais qu’il fait tout ce qu’il a annoncé, et que rien ne peut s’opposer à sa volonté. Vois donc maintenant, mon cher Érasme, où nous conduit ta théologie si timide et si amie de la paix. Tu nous interdis de chercher à connaître la prescience de Dieu et la nécessité à laquelle sont soumis hommes et choses; tu nous conseilles au contraire d’éviter et de mépriser cette recherche. En agissant ainsi, tu nous enseignes à ignorer Dieu – ce à quoi nous ne sommes que trop portés par nature – à mépriser la foi, à nous désintéresser des promesses de Dieu, à anéantir toutes les consolations de l’Esprit et toutes les certitudes de la conscience. Épicure lui-même n’en demanderait pas tant ![40]

Et Luther adopte un ton pastoral pour dépeindre à Érasme les conséquences terribles de ses positions si irréfléchies :

Mais non content de cela, tu qualifies d’impies et d’insensés ceux qui s’efforcent de connaître ces choses, et tu considères comme pieux et sages ceux qui les méprisent. Que peut-on conclure de tes paroles, sinon que les chrétiens sont des gens insensés et impies et que le christianisme est une chose vaine, sotte et impie, qui ne vaut pas la peine qu’on s’en occupe ? Une fois de plus, tu prétends nous mettre en garde contre l’irréflexion ; et une fois de plus, tu tombes toi-même dans ce défaut, et tu nous enseignes l’irréflexion, l’impiété et la perdition. Ne sens-tu pas que, dans cette partie, ton livre est tellement impie, blasphématoire et sacrilège, qu’il est impossible de trouver son pareil ?[41]

Martin Luther termine ainsi en appelant Érasme au repentir et au retour à Dieu :

Encore une fois, je ne veux pas juger les sentiments de ton cœur ; et je ne pense pas que tu sois tombé dans l’impiété au point d’enseigner et de recommander de telles choses du fond du cœur. Mais j’ai voulu te montrer quelles monstruosités l’on peut être amené à proférer, quand on entreprend de défendre une mauvaise cause. J’ai voulu aussi te montrer à quoi nous arrivons, lorsque nous nous attaquons aux choses divines et à l’Écriture, en mettant un masque par égard pour autrui [les autorités romaines] et en favorisant — contre notre conscience — une intrigue que d’autres ont machinée [les machinations du pouvoir pontifical contre Luther]. Ce n’est pas un jeu ni une plaisanterie, que d’enseigner la piété et l’Écriture sainte; et l’on peut ici aisément trébucher, ainsi que le dit Jacques (2: 10) : « Quiconque pèche contre un seul commandement, devient coupable envers tous. » Ainsi, tandis que nous croyons plaisanter et que nous ne traitons pas avec assez de respect les Saintes Écritures, nous tombons bientôt dans l’impiété et le blasphème : c’est ce qui t’est arrivé, Érasme. Puisse le Seigneur te pardonner et te faire miséricorde ![42]

La nature véritable du conflit entre Martin Luther et Desiderius Érasme

Jean Boisset, dans une étude intitulée Érasme et Luther. Libre ou serf arbitre ?[43] cherche à montrer le contraste, voire l’opposition entre ces deux grandes figures religieuses et politiques de l’histoire du XVIe siècle. Il décrit ainsi les « deux voies » qui sont celles du pèlerinage historique où nous suivons comment se manifeste au fil des siècles l’alliance de Dieu, ses bénédictions et ses malédictions éternelles, à travers l’histoire de son Église dans le monde.

Mais il y a eu deux chemins. Les guides, sur ces itinéraires, furent Érasme et Martin Luther, tous deux témoins, l’un de l’inquiétude euphorique de l’érudition des choses humaines [Érasme], l’autre de la tragique inquiétude de l’accomplissement par les hommes de la volonté de Dieu [Luther][44].

Tout en suivant Jean Boisset nous pourrions formuler un peu différemment le contraste entre ces deux grandes figures religieuses et politiques du début du XVIe siècle. Nous avons vu que Martin Luther représente, par son Traité du Serf arbitre, une première manifestation d’une foi confessante retrouvée, celle issue de ce combat inlassable des Défenseurs de la Foi contre l’erreur. C’est ainsi que les hérauts de la Réformation se manifestèrent être les héritiers des Symboles des premiers siècles de l’histoire de l’Église. Pour faire écho au titre d’un autre ouvrage, celui de l’historien Pierre Mesnard[45], l’on pourrait dire qu’Érasme, dans sa Diatribe sur le libre arbitre, représente le « christianisme critique » des siècles modernes. Là où Luther soumet sa raison à l’autorité divine des Écritures saintes, Érasme, lui, cherche à soumettre les Écritures divines à l’autorité de la raison critique des hommes. Boisset montre bien ce contraste fondamental entre les deux hommes, tout particulièrement en s’appuyant sur leur expérience si différente de la vie monastique augustinienne : Luther à Erfurt, Érasme à Steyn[46].

Luther fut un moine scrupuleux à l’extrême. Il est entré dans la vocation religieuse, contraint par un vœu impérieux, s’abandonnant avec passion – et jusqu’à l’épuisement – à la volonté d’obéissance parfaite à la discipline monastique, dans le but de trouver ainsi la paix avec Dieu, justement courroucé contre ses péchés. Par ailleurs, c’est pendant cette période monastique que Luther, contrairement à ce que beaucoup ont écrit, devint le philosophe accompli dont témoigne si éloquemment son Serf arbitre. Citons ici l’excellente description que nous donne Jean Boisset de cette période de la vie de Martin Luther :

Il est entré au couvent tout brûlant de trouver un apaisement au tourment intérieur qui le travaillait. Bouleversé par l’enseignement reçu, il ne sait que mesurer la souveraine sainteté de Dieu, et le poids de son propre péché. Il connaît l’angoisse terrible : « À ces moments-là, écrit-il, Dieu apparaît comme horriblement courroucé, et toute la création revêt un même caractère d’hostilité. » […] Luther connaissait « au fond de lui-même, une angoisse crucifiante »[47]; et c’est pour apaiser cette angoisse qu’il est entré au couvent[48].

Boisset cite ici Léon Chestov :

Quoi qu’en disent les protestants, il prit de toute évidence cette résolution fatale, parce qu’il croyait que seule la vie monastique était parfaite, et qu’en menant cette vie parfaite, dans l’enceinte du monastère, il pourrait plaire à Dieu, mériter le pardon et la vie éternelle[49].

Pour Érasme, il en alla tout autrement. Suivons, ici encore, la description que nous donne Jean Boisset :

Mais si Luther a fait cette expérience décisive du péché, pendant son séjour au couvent [augustinien] d’Erfurt, et qui devait l’amener à celle, également décisive de la grâce, Érasme, au couvent [lui aussi augustinien] de Steyn en faisait une bien différente[50].

Boisset explique ainsi cette différence :

Sans doute, à Steyn comme à Erfurt, on lisait la Bible, les Pères et les Mystiques. Seulement, alors que l’Augustin d’Erfurt, s’abîmait dans la recherche de son salut, c’est-à-dire : visait la sainteté plus que la sagesse, Érasme, l’Augustin de Steyn, recherche la sagesse davantage que la sainteté[51].

Sans doute qu’Érasme est, lui aussi, une âme inquiète, mais il cherche son repos plus dans le culte des lettres que dans la piété. Boisset ajoute :

Il risque, lui aussi, comme Luther, de compromettre sa santé, mais pas à force de veilles inquiètes sur la question de son péché et de son salut : par l’étude exaspérée des lettres en grand admirateur de Laurent Valla[52].

Et Boisset poursuit,

Aussi n’est-on guère étonné de constater que, dans toute la correspondance écrite de Steyn, Érasme ne mentionne jamais le Christ, à tel point que J. B. Pineau a écrit : « Il n’est guère douteux que le Christ soit un étranger pour Érasme[53]. »

Il établit le contraste suivant :

Pour Érasme, le séjour au couvent de Steyn fut une période d’études de cinq années, où il diagnostiqua les misères du temps présent et la gloire des ges passés ; où il acquit une culture que les années à venir lui permettraient d’exploiter ; d’où il sortit intact dans ses convictions, et confirmé dans l’orientation de sa vie.

Pour Luther, le séjour d’Erfurt marqua une lutte de trois années, où il diagnostiqua la misère éternelle de l’homme, où il vécut une expérience que les années à venir allaient étendre à l’Europe entière, d’où il sortit bouleversé, « tout autre », et prêt à « Gott Leiden », à « souffrir Dieu »[54].

Tant Luther qu’Érasme, étaient attachés au retour aux sources, « ad fontes » comme on le disait à l’époque ; tous deux étaient associés au mouvement du renouveau des Lettres ; tous deux étaient de fins grammairiens – et nous le verrons sous peu – Luther autrement plus capable dans ce domaine qu’Érasme. Mais pour Érasme le but était le renouveau des Lettres ; pour Luther, il s’agissait d’un moyen pour retrouver la Vérité salutaire de Dieu en Jésus-Christ dans les Saintes Écritures. Boisset le dit, une fois encore, avec justesse :

Pour Luther, on le voit bien, le « renouveau des lettres et des langues » n’est qu’un pédagogue, un précurseur de « la grande révélation de la Parole de Dieu » ; il est Jean-Baptiste qui « prépare la voie ». Il n’est pas cette révélation, il n’est pas cette voie. S’arrêter à ce renouveau, comme s’il était le point définitif [comme le fit Érasme], ce serait arrêter le mouvement, ne pas laisser épanouir la floraison[55].

Pour terminer cette partie de notre étude, nous allons contraster – ici encore avec l’aide de Jean Boisset – la manière dont Érasme et Luther considéraient la lecture du Texte sacré, leur manière d’envisager l’exégèse et l’herméneutique de la Bible.

Partant d’une étude attentive de l’argumentation d’Érasme, Luther en démontre d’abord les insuffisances logiques et grammaticales, puis il se tourne vers l’examen des bases scripturaires que présente le grand humaniste pour défendre sa thèse du « libre arbitre » de l’homme dans l’obtention de son salut. Suivons ici de près l’analyse de Boisset qui, tout d’abord, se demande :

Que signifient, d’ailleurs, les passages bibliques invoqués par Érasme ? Ils signifient exactement le contraire de ce qu’il dit ! Érasme n’a pas compris le sens de l’Écriture ; il n’a pas su distinguer, en l’homme, les « deux régimes » sous lesquels il vit[56].

Et Boisset de citer Luther :

« La question du libre arbitre se pose donc à partir de ces mots [si tu veux garder les commandements]. Et je comprends dès lors le passage de Sirach comme suit : L’homme est placé dans un double régime ; tout d’abord, il est abandonné à son choix, sans commandement ni interdiction de Dieu ; ainsi pour les choses qui sont au-dessous de lui, il les gouverne selon son propre conseil [il s’agit ici du monde matériel, végétal et animal]. Non point d’ailleurs avec une liberté telle que Dieu ne collabore pas avec lui en toutes choses [par l’action providentielle de sa souveraineté universelle] ; mais Dieu lui a permis d’user de toutes les créatures librement, sans être entravé en cela par une loi ou une interdiction[57]. […] Par contre dans l’autre régime, auquel l’homme n’est plus laissé à son propre conseil, mais où il est guidé par celui de Dieu[58]. Ainsi, de même que dans le premier régime, il se dirige selon son choix, sans autre loi étrangère, de même dans le régime de Dieu il doit se diriger selon le choix d’un autre, qui est Dieu »[59].

Boisset reprend :

Érasme prend à contre-pied l’enseignement biblique. Ainsi, par exemple, les « si », les « si tu veux », de la Parole de Dieu qui sont invoqués en faveur du libre arbitre, sont, au contraire, les témoins de la servitude de la volonté de l’homme. Ils ne nous montrent pas, en effet, « ce que nous sommes capables de faire, mais ce que nous devons faire » (Serf arbitre, p. 156) ; ils jouent le même rôle que les commandements de la loi. Par eux, la conscience de l’homme, troublée, bouleversée, angoissée, est saisie par la promesse de la grâce, car « la parole de consolation et de grâce de l’Évangile est donnée à ceux qui sont tourmentés par la connaissance de leur péché, et souffrent l’angoisse dans leur conscience » (Serf arbitre, p. 158). « Ainsi, l’Écriture nous montre ce que nous ne pouvons pas faire par nous-mêmes, et ce que nous pouvons faire avec l’aide de Dieu. » (Serf arbitre, p. 172)[60].

Boisset nous explique que selon Luther,

Si Érasme n’a pas compris l’Évangile, c’est qu’il n’a pas su distinguer les deux régimes de l’homme ; c’est également qu’il n’a pas su distinguer entre le Dieu caché et le Dieu révélé [Deutéronome 29 : 28]. Le Dieu caché ne concerne pas l’homme, mais Dieu qui s’est révélé et qui se révèle, le concerne au plus haut point[61]. Or ce Dieu qui s’est révélé « veut que tous les hommes soient sauvés » (I Timothée 2 : 4), « puisque la parole du salut est prêchée à tous ; et c’est la faute de notre volonté si nous refusons cette parole. […] Quant à savoir pourquoi la majesté divine n’abolit pas ce vice de notre volonté, et ne change pas tous les hommes ; ou pourquoi Dieu rend notre volonté responsable, cependant que l’homme ne peut pas la diriger où il veut, c’est ce qu’il n’est pas permis de rechercher. » (Serf arbitre, pp. 161-162)[62].

Il y a bien d’autres réalités bibliques qui ont échappé à Érasme. Pour Luther,

Érasme n’a pas compris, non plus, ce que signifient le « salaire » et la « récompense » dans la Bible : il y a vu une reconnaissance, un dû, à l’adresse de la volonté bonne. Or, si la Bible « montre que le salaire est nécessaire », elle ne montre pas « que nous le méritons par notre dignité ».(Serf arbitre, pp. 177-178)[63].

Luther précise sa pensée :

« Ainsi donc, de même que la loi nous tient lieu d’instruction et d’avertissement quant à ce que nous devons faire – et à notre incapacité – de même les promesses de salaire nous tiennent lieu d’exhortation et de menace, afin que les hommes pieux soient réveillés, consolés et confortés, et ne se découragent pas, mais qu’ils persévèrent dans le bien, supportent la souffrance, et ne soient pas vaincus par le mal. » (Serf arbitre, p. 178).

Luther montre pour terminer, l’incapacité d’Érasme à lire correctement le texte sacré. Boisset conclut ainsi :

Mais Érasme ne sait pas lire la Parole de Dieu. Il ne le sait ni selon l’Esprit ni selon la grammaire [la lettre]. Et Luther entreprend de donner à l’Humaniste une leçon d’exégèse, afin d’obtenir une version correcte, après discussion grammaticale, du fragment Romains 9 : 18 : « Ainsi, il fait miséricorde à qui il veut, et il endurcit qui il veut ».

Voici la démonstration de Luther :

« La question n’est pas de savoir s’il est permis d’entendre ce passage de Paul dans un sens figuré, mais si le vrai sens du passage est figuré ou non, et si Paul entendait vraiment parler par figure. On ne demande pas quel sens le lecteur a coutume d’entendre, mais dans quel sens Paul lui-même a entendu ces paroles. » (Serf arbitre, p. 191)[64].

Boisset ajoute :

Il faut donc respecter le sens littéral du texte et exprimer ce qu’il dit, et non pas à ce qu’il veut ou ce qu’il peut vouloir dire.

Écoutons encore Luther, grammairien et exégète des plus réalistes : les mots signifient bien des réalités !

« Tenons-nous au sens le plus sobre et le plus naturel du texte, tel que l’indiquent la grammaire et la coutume du langage, que Dieu a créé pour les hommes. Car si chacun avait le pouvoir de s’écarter du sens littéral pour imaginer les déductions et figures qui lui plaisent, l’Écriture ne serait plus qu’un roseau agité par le vent, ou quelque Vertumne »[65]. (Serf arbitre, p. 189)[66].

Voyons la suite de ce passage de Luther cité par Boisset :

« En effet, on ne pourrait établir rien de certain à propos d’un article de foi, qui ne pût être renversé par cette interprétation figurée. Il faut donc éviter comme la peste toute interprétation figurée à laquelle nous ne sommes pas obligés par l’Écriture elle-même. Voyez plutôt ce qui est arrivé à Origène, qui plus que tout autre a pratiqué cette interprétation tropologique[67] de l’Écriture. Il a ainsi fourni des arguments au calomniateur Porphyre[68], à tel point que Jérôme (347-420) lui-même estime que l’on perd son temps à défendre Origène (c.185-c.253). Qu’est-il arrivé aux Ariens, lorsqu’avec leur interprétation figurée, ils ont fait de Christ un soi-disant Dieu »[69] ?

Et Luther ajoute cette remarque plus générale :

« J’ai observé que toutes les hérésies et toutes les erreurs dans l’interprétation de l’Écriture ne viennent pas de la simplicité des termes (ainsi qu’on le répète un peu partout), mais du fait qu’on néglige cette simplicité et qu’on ajoute des interprétations figurées sorties du cerveau de leurs auteurs »[70].

Luther explique la manière dont Érasme, dans son interprétation des textes bibliques, abuse grossièrement des règles les plus élémentaires de la grammaire :

« Voici ce que j’ai dit : Ces mots « étends ta main », pris simplement dans leur sens littéral et sans interprétation figurée, signifient seulement que Dieu exige de nous que nous étendions la main ; ils indiquent ce que nous devons faire, conformément à la nature des termes impératifs, selon la grammaire et l’usage de la langue. La diatribe au contraire fait violence au texte en lui imposant son interprétation figurée. « Étends la main » signifie pour elle : « Tu peux étendre la main par tes propres forces. » — « Faites-vous un cœur nouveau » signifie : « Vous pouvez vous faire un cœur nouveau. » — « Croyez en Christ » signifie : « Vous pouvez croire en Christ. » Pour elle, il n’y a pas de différence entre l’impératif et l’indicatif ; et s’il en était autrement, l’Écriture paraîtrait ridicule et vaine »[71].

Et Luther conclut avec ces paroles d’une actualité sans doute encore plus grande aujourd’hui qu’à son époque :

« Et ces interprétations que nul grammairien ne tolérerait, nous n’aurions pas le droit, aux yeux des théologiens, de les appeler forcées et arbitraires, parce qu’elles sont dues à de savants docteurs, révérés depuis tant de siècles ! Mais il est facile pour la diatribe de voir là des expressions figurées ; car elle se soucie peu de ce qui est certain ou incertain. Bien plus, elle vise à montrer que tout est incertain, puisqu’elle conseille de laisser de côté le dogme du libre arbitre, plutôt que de chercher à le pénétrer. C’est pourquoi il lui a suffi d’écarter d’une façon ou d’une autre les textes qui la gênaient. »

Luther clôt cette partie de son Traité par une exhortation que nous faisons pleinement nôtre :

« Mais nous, qui tenons ce dogme pour une chose sérieuse et qui cherchons la vérité et la certitude afin d’affermir les consciences, nous devons agir tout autrement »[72].

Notes

  1. Cours de Formation Biblique. L’Histoire Alliancielle de l’Église dans le monde. Le samedi 8 janvier 2011 à Lausanne. Quinzième Leçon. Il s’agit du Chapitre VII du Deuxième volume de l’ouvrage de Jean-Marc Berthoud, L’histoire alliancielle de l’Église dans le monde (à paraître en cinq Tomes),Volume II, L’aboutissement Thomiste, l’automne du Moyen Âge, le renouveau de la Réforme.
  2. Attribué à Martin Luther
  3. Pour une belle introduction à cette quête spirituelle de Martin Luther, voyez Lucien Febvre, Un destin, Martin Luther, Presses Universitaires de France, Paris, 1952 [1928].
  4. Christopher Coleman, The Treatise of Lorenzo Valla On the Donation of Constantine [1451], University of Toronto Press, 2006 [1923] ; Lodi Nauta, Lorenzo Valla’s Humanist Critique of Scholastic Philosophy, Harvard University Press, Cambridge, 2009.
  5. Martin Luther, The Bondage of the Will, translated by J. I. Packer and O. R. Johnston, James Clarke, Cambridge, 1973 [1957], pp 45-46. Il s’agit ici d’une tendance de la scolastique, surtout tardive.
  6. En s’en prenant ainsi à la « théologie naturelle », Packer [et avant lui, Luther] s’attaque aux spéculations d’une raison humaine prétendument autonome, spéculations qui rejettent à la fois l’ordre créationnel et la Révélation Biblique. Il ne s’agit donc pas ici de l’attaque « moderne » et « libérale » qui est dirigée contre la Révélation générale de Dieu au travers de sa Création et de sa Providence, Révélation adressée à tous les hommes sans exception, les rendant tous inexcusables devant Lui.
  7. Packer et Johnston, op. cit., pp. 46-47.
  8. Roland Bainton, Here I Stand. A Life of Martin Luther, Abingdon Press, Nashville, 1978 [1987], p. 172.
  9. Packer et Johnston, op. cit., p. 47.
  10. Ibidem.
  11. Florent Gaboriau, L’Écriture seule ?, FAC-éditions, Paris, 1997.
  12. Packer et Johnston, op. cit., p. 58.
  13. Bernard Boller, Gottschalk d'Orbais de Fulda à Hautvillers : une dissidence, SDE (Société des écrivains), Paris, 2004. Pour une position contraire à celle de Gottschalk voyez, Thomas A. Smith, De Gratia. Faustus de Riez’s Treatise on Grace [474] and Its Place in the History of Theology, University of Notre Dame Press, Notre Dame, 1990.
  14. Packer et Johnston, op. cit., pp. 58-59.
  15. Packer et Johnston, op. cit., p. 59.
  16. Synergie : « Coopération de plusieurs fonctions différentes qui produisent un effet d’ensemble. » Lalande, Vocabulaire critique et technique de la philosophie, P.U.F., Paris, p. 1089. Il s’agit ici d’une prétendue synergie entre la grâce divine et le vouloir humain.
  17. Packer et Johnston, op. cit., pp. 59-60.
  18. Sotériologie : Doctrine du salut par un Rédempteur.
  19. Pierre Courthial, Le jour des petits recommencements, L’Âge d’Homme, Lausanne, 1996, pp. 176-177. Cet ouvrage devrait paraître aux éditions Zurich Publishing à Tallahassee sous le titre de A Day of Small Beginnings.
  20. Henri Bouillard : Conversion et grâce chez saint Thomas d’Aquin, Aubier, Paris, 1941. Il va de soi que nous suivons ici le théologien jésuite que pour ce qui concerne sa démonstration historique concernant l’affermissement, au cours des années, de la doctrine défendue par Thomas d’Aquin concernant le rôle exclusif de la grâce dans l’œuvre du salut. Nous n’approuvons aucunement d’autres aspectts très discutables de l’enseignement du père Bouillard. Voyez Réginald Garrigou-Lagrange, « La nouvelle théologie où va-t-elle ? », Angelicum, XXIII, 1946, pp. 126-145.
  21. Bouillard, op. cit., pp. 103-104.
  22. Bouillard, op. cit., p. 104.
  23. Bouillard, op. cit., p. 105.
  24. Bouillard, op. cit., pp. 107-108.
  25. Bouillard, op. cit., p. 105.
  26. Henri Bouillard, Conversion et grâce chez saint Thomas d’Aquin. Étude historique, Aubier, Paris, 1941, p. 108.
  27. Martin Luther, Du Serf arbitre, Œuvres, Tome V, Labor et Fidès, Genève, 1958, p. 23.
  28. Martin Luther, Du Serf arbitre, op. cit., pp. 23-24.
  29. Martin Luther, Du Serf arbitre, op. cit., p. 24.
  30. Protée : personne qui change facilement d’aspect, d’humeur, d’opinion, qui joue toutes sortes de personnages.
  31. Martin Luther, Du Serf arbitre, op. cit., pp. 24-25.
  32. Martin Luther, Du Serf arbitre, op. cit., p. 30.
  33. Martin Luther, Du Serf arbitre, op. cit., pp. 30-31.
  34. Martin Luther, Du Serf arbitre, op. cit., p. 31.
  35. Ibidem.
  36. Contingence : le mot s’oppose dans tous les sens à nécessité : est contingent tout ce qui est conçu comme pouvant être ou ne pas être à quelque égard et sous quelque réserve que ce soit. André Lalande, Vocabulaire technique et critique de la philosophie, P.U.F., Paris, 1976 [1926].
  37. Martin Luther, Du Serf arbitre, op. cit., p. 34.
  38. Martin Luther, Du Serf arbitre, op. cit., p. 37.
  39. Martin Luther, Du Serf arbitre, op. cit., p. 37.
  40. Martin Luther, Du Serf arbitre, op. cit., pp. 37-38.
  41. Martin Luther, Du Serf arbitre, op. cit., p. 38.
  42. Martin Luther, Du Serf arbitre, op. cit., p. 38.
  43. Jean Boisset, Érasme et Luther. Libre ou serf arbitre ?, P.U.F., Paris, 1962.
  44. Jean Boisset, op. cit., p. 6.
  45. Mesnard Pierre, Érasme ou le christianisme critique, Seghers, Paris, 1969.
  46. Jean Boisset, op. cit., pp. 10-17.
  47. Érasme de Rotterdam, Essai sur le Libre arbitre, « Introduction » par Pierre Mesnard, P.U.F., Paris et Éditions Robert Chaix, Alger, 1945, p. 38.
  48. Jean Boisset, op. cit., p. 12.
  49. Léon Chestov, Luther et l’Église, P.U.F., Paris, 1957, p. 81.
  50. Jean Boisset, op. cit., pp. 14-15.
  51. Jean Boisset, op. cit., p. 15.
  52. Humaniste italien, 1407-1457. Il cherchait à concilier la sagesse antique et la foi chrétienne.
  53. Jean Boisset, op. cit., pp. 15-16, citant J. B. Pineau, Érasme, sa pensée religieuse, P.U.F., Paris, 1925, p. 23.
  54. Jean Boisset, op. cit., p. 17.
  55. Jean Boisset, op. cit., pp. 17-18.
  56. Jean Boisset, op. cit., p. 65.
  57. Ceci n’est guère exact. L’homme doit gérer la création matérielle, végétale et animale, selon le bien, c’est-à-dire selon les normes de la loi de Dieu et du respect qui est dû à l’ordre propre à la création. Comme nous le verrons dans la prochaine section, nous voyons pointer ici un certain dualisme esprit/matière qui se trouve à la racine de la vision scientifique du monde moderne. Il s’agit d’une position où nous reconnaissons encore chez Luther des traces importantes du nominalisme de la scolastique tardive de sa jeunesse et de l’antinomisme qui en découle. Nous voyons bien aujourd’hui à quels désastres nous conduit cette liberté entière prise par l’homme sur la nature. À ce sujet, voyez l’ouvrage très éclairant de Cameron Wybrow, The Bible, Baconiansim, and Mastery over Nature. The Old Testament and its Modern Misunderstanding, Peter Lang, Berne, 1991.
  58. Il s’agit ici du domaine moral ou spirituel de l’homme, domaine qui concerne en fait toutes ses actions. Toutes les pensées de l’homme – dans tous les domaines – doivent être amenées captives à l’obéissance de Jésus-Christ. Le « régime de Dieu » concerne toute la création. Les choses « pénultièmes » comme les choses « ultimes » (pour reprendre la distinction établie par Dietrich Bonhoeffer) doivent, chacune à son propre niveau, être gérées par l’homme selon l’ordre approprié établi par Dieu pour elles.
  59. Jean Boisset, op. cit., p. 65, citant le Traité du Serf arbitre, Traduction de Denis de Rougemont, Éditions Je Sers, Paris et Labor, Genève, 1936, p. 148. Les citations du Traité du Serf arbitre se trouvant incluses à l’intérieur de celles que nous tirons du livre de Jean Boisset, proviennent toutes de cette édition dont la pagination est indiquée entre parenthèse.
  60. Jean Boisset, op. cit., pp. 65-66.
  61. Ici Luther rejette toutes les spéculations nominalistes concernant la puissance absolue (potestas absoluta) du Dieu « caché ».
  62. Jean Boisset, op. cit., p. 66.
  63. Jean Boisset, op. cit., p. 66.
  64. On peut en dire autant du sens véritable des trois premiers chapitres de la Genèse. Bien des difficultés auraient été évitées (avec les erreurs qui s’en sont suivies) si on avait mieux entendu ces recommandations si précises de Luther. Les Pères de l’Église disaient bien : « Ce ne sont pas ceux qui ont le texte de la Bible qui détiennent la Parole divine, mais seuls ceux qui en ont le sens. », à quoi il faut ajouter avec Thomas d’Aquin que le sens spirituel ne saurait jamais se lire sans la saisie correcte première du sens de la lettre.
  65. Vertumne : dieu païen qui présidait au changement de l’année. Ce nom s’applique à un homme inconstant dans ses idées ; figuré aussi par le caméléon.
  66. Jean Boisset, op. cit., p. 67.
  67. Tropologie ou allégorie : une forme de représentation indirecte qui emploie une chose comme signe d'une autre chose, cette dernière étant souvent une idée abstraite ou une notion morale difficile à représenter directement. Elle représente donc une idée abstraite par du concret. Dans le symbole la relation entre la réalité concrète et la chose signifiée est (du moins pour ce qui concerne la Bible) plus organique que dans l’allégorie.
  68. Porphyre (234-305), philosophe grec – disciple de Plotin (205-270) – qui s’attaqua de manière véhémente à l’apôtre Paul et aux chrétiens.
  69. Martin Luther, Œuvres, Tome V, Du Serf arbitre, Labor et Fides, Genève, 1958, p. 130.
  70. Martin Luther, Du Serf arbitre, op. cit., Labor et Fides, p. 130.
  71. Martin Luther, Du Serf arbitre, op. cit., Labor et Fides, p. 131.
  72. Martin Luther, Du Serf arbitre, op. cit., Labor et Fides, p. 131.