BERTHOUD Pierre - L’Alliance, le cadre du message social et politique du prophète Amos

De Calvinisme
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L’un des livres les plus cités de la Bible lorsqu’il s’agit d’aborder les questions sociales et politiques est, sans aucun doute, la collection des oracles qu’Amos a adressés aux habitants d’Israël, de Juda et des nations avoisinantes. Le prophète de Téqoa est profondément ému et scandalisé par les injustices partout présentes au sein de la société de son temps et, en particulier, dans le royaume du Nord, là où il exerce son ministère. Il ne peut rester indifférent devant les abus du pouvoir, l’exploitation économique et la corruption des tribunaux. La prospérité ne profite qu’à une élite, les pauvres et les laissés-pour-compte sont démunis et à la merci de ceux qui leur refusent toute dignité. Face à de tels scandales et à la violence arbitraire partout présents qui sont l’expression de la décadence, de la dégradation avancée de la société civile et qui conduisent inéluctablement à la ruine, Amos ne peut que «rugir» la parole dans le but de dénoncer le mal, d’ouvrir les yeux de ses contemporains et d’éveiller, avant qu’il ne soit trop tard, les consciences.

Il est de bon ton dans le monde fortement sécularisé de ce début du XXIe siècle de n’entendre et, par conséquent, de ne retenir que les accents humains, c’est-à-dire socio-politiques de ces discours tonitruants. En d’autres termes, de n’interpréter des concepts aussi lourds de sens, tels l’injustice, la prospérité, la pauvreté, le droit, la violence, qu’à travers une grille de lecture tributaire d’une perspective essentiellement humaniste pour ne pas dire matérialiste. Ce serait le plus sûr moyen de trahir le message du berger de Téqoa. Nous ne nions pas, bien évidemment, les aspects politiques, économiques, juridiques et sociaux des oracles du prophète, mais les amputer de leur dimension divine nous condamnerait à ne pas comprendre toute leur profondeur, leur envergure et leur actualité. Pour bien mesurer la richesse de la parole prophétique d’Amos, il ne faut pas seulement la replacer dans le contexte historique et culturel du VIIIe siècle avant Jésus-Christ, mais aussi prendre en compte la notion théologique centrale de l’alliance que le Seigneur Dieu a conclue avec les hommes. La suite de notre étude tentera de mettre en évidence la double dimension de la vision d’Amos et d’en souligner sa pertinence et son actualité2.

A. L’alliance entre Dieu et l’homme

L’alliance est un traité que Dieu, le suzerain, a conclu avec l’homme, le vassal. Elle établit la non-autonomie de l’homme et implique que le Créateur est son ultime point de référence, que le terrien est donc responsable devant celui qui a donné «à tous les hommes la vie, le souffle et toutes choses» (Ac 17.25). Bien que le prophète Amos ne se serve pas de ce concept, il sous-tend et imprègne néanmoins son message et sa vision de la réalité. Dans les oracles du berger de Téqoa, l’alliance a une double dimension. Elle est, à la fois, créationnelle et rédemptionnelle. Avant d’examiner ces deux aspects, nous allons présenter l’évidence en faveur de cette notion centrale dans les oracles d’Amos. On peut mentionner quatre arguments:

  • Le prophète a introduit, au sein de ses oracles de malheur, plusieurs doxologies à la louange du Dieu-Créateur:

«Assurément celui qui façonne les montagnes et crée le vent, qui fait connaître à l’homme ses pensées, celui qui change l’aurore en ténèbres et qui marche sur les hauteurs de la terre, son nom, c’est le Seigneur, le Dieu de l’univers.» (4.13)3

  • En intentant un procès à Israël, le Seigneur appelle les forteresses de Philistie et d’Egypte comme témoins du mal qui sévit en Samarie (3.9).
  • Lorsqu’il parle de l’avenir du peuple de Dieu, Amos annonce l’étendue universelle de la restauration qui sera introduite par le Messie (9.11-12).
  • Le berger de Téqoa ne limite pas sa prophétie à Israël et à Juda. En effet, il adresse ses premiers oracles aux nations environnantes. Elles aussi sont redevables au Dieu de l’univers (1.3-2.3).

Ces quatre exemples mettent en évidence que la parole qu’Amos adresse aux nations comme à Israël-Juda ne prend toute sa signification que dans le contexte de l’alliance.

B. L’alliance créationnelle

1. Genèse 1-3

L’alliance créationnelle (également connue comme l’alliance des œuvres ou de vie), un des piliers de la perspective biblique, est présentée dans les trois premiers chapitres de la Genèse et renouvelée – dans un monde où le mal, après la faute en Eden, est désormais une réalité – par le traité que Dieu a établi avec Noé et ses fils (Gn 9.8-17). Il est important de bien saisir cette notion fondamentale, car elle nous aidera à comprendre plus d’un des aspects du message des prophètes qui se sont dressés au milieu de leur génération et de l’histoire de leur temps, afin d’inviter leurs contemporains à prendre au sérieux la Parole de Dieu.

En fait, les trois premiers chapitres de la Genèse contiennent un certain nombre d’éléments constitutifs de cette alliance. Mais avant de les identifier, prenons en considération les données de l’Ancien Testament qui militent en faveur de cette interprétation des débuts de la Genèse:

  • Parlant d’Israël qui refuse de se repentir, Osée dit: «Comme Adam, ils ont enfreint l’alliance.» (6.7)4 Cette allusion à Adam rejoint les nombreuses références de ce prophète à l’histoire ancienne du peuple d’Israël (2.8, 9.10, 11.8, 12.4).
  • Alors qu’il se remémore son intégrité passée, Job semble se référer à la faute en Eden lorsqu’il déclare: «Si, comme Adam, j’ai caché mes crimes en cachant ma culpabilité en mon cœur, pour enfouir mes fautes dans mon sein.» (Jb 31.33)5
  • Une autre référence se trouve dans les Psaumes. En parlant des princes et des juges infidèles, Asaph dit: «Assurément, vous mourrez comme Adam, vous tomberez comme le premier des princes.» (Ps 82.7)6

Si nous les comprenons correctement, ces trois passages sous-entendent que leurs auteurs ont compris les événements primordiaux dans la perspective d’une relation d’alliance à la fois juridique et personnelle. En d’autres termes, malgré ce que disent certains exégètes, les trois premiers chapitres de la Genèse nous présentent les éléments constitutifs de l’alliance telle que Dieu l’a établie avec l’homme en création. Voici quelques-unes de ses caractéristiques qui le confirment:

  • Le Seigneur lui-même est l’initiateur de l’alliance de vie. Par son œuvre de création, il se désigne lui-même. Il est le Dieu du ciel et de la terre, c’est-à-dire de l’univers, il est l’ultime réalité. Quoiqu’un être infini et invisible, Dieu est aussi un être personnel: il pense et communique sans pour autant renoncer à la justice, il agit en toute liberté.

­* Toutes choses dépendent entièrement de lui. En établissant le motif fondamental Créateur-créature, le Seigneur spécifie d’emblée la nature de la relation que l’homme est appelé à entretenir avec son ultime vis-à-vis et avec le monde qui l’entoure dont il est solidaire.

  • Dieu lui donne une loi qui rappelle au terrien qu’il n’est pas l’ultime source de la sagesse. Même les sanctions sont énoncées: bénédictions et vie en cas de respect du commandement; malédictions et mort en cas de rejet de la Parole divine (Gn 2.15-17).

­* Le signe de ce traité est le sabbat. Il scelle en quelque sorte la seigneurie du Créateur sur l’ensemble de la création, y compris l’être humain.

Le Catéchisme de Westminster résume remarquablement ce point de vue. A la question: «Quelle était la condition de l’homme lorsque Dieu, dans sa providence, l’a créé?», le catéchisme répond: «Lorsque Dieu dans sa providence a créé l’homme, il l’a placé dans le jardin d’Eden afin qu’il s’en occupe avec soin tout en lui donnant la liberté de manger les fruits de la terre (Gn 2.8, 15, 16); Il a placé les créatures sous sa domination (Gn 1.8); et ordonné le mariage pour son bonheur (Gn 2.18). Il a offert à l’homme le don de la communion avec Lui-même (Gn 1.26, 27, 28, 29; 3.8); il a institué le sabbat (Gn 2.3); il a établi une alliance de vie avec Adam, sous condition d’une obéissance personnelle et perpétuelle (Ga 3.12; Rm 10.5), l’arbre de vie en étant le gage (Gn 2.9); et, enfin, il lui a interdit de manger du fruit de l’arbre de la connaissance du bien et du mal, sous peine de mort (Gn 2.17).»7

Le Créateur est donc à l’origine d’une alliance dont l’étendue est universelle. C’est dans l’obéissance active à Dieu que la créature pourra connaître la plénitude de vie. Cette alliance, Dieu la conclut avec Adam, tête de la race humaine (Rm 5.12-21). L’être humain est une créature dépendante du Créateur. Cependant, il est aussi un être personnel, créé à l’image de son ultime vis-à-vis. Il a reçu une tâche particulière au sein du jardin d’Eden, le mandat culturel: en communion avec Dieu il est appelé à gérer, dans un esprit de reconnaissance, la création8. C’est ce que nous allons maintenant aborder.

2. L’homme, image de Dieu

Ayant délimité le cadre créationnnel, nous pouvons maintenant nous concentrer sur la question cruciale de l’homme et de son statut au sein de la réalité. Qu’est-ce que l’Ancien Testament nous enseigne sur l’homme? Qu’est-il? En vue de répondre à ces questions, il est essentiel de préciser le sens que revêt l’expression «à l’image de Dieu», laquelle permet de distinguer l’homme des autres créatures.

Lorsqu’on parle de l’homme en Genèse 1, on dit que celui-ci est créé9 «à l’image de Dieu» (Gn 1.26-27). David exprime la même pensée lorsqu’il s’exclame dans le Psaume 8: «Tu l’as fait de peu inférieur à Dieu, tu l’as couronné de gloire et de magnificence. Tu lui as donné la domination sur les œuvres de tes mains, tu as tout mis sous ses pieds…» (Vv. 5 et 6) Ces passages soulignent deux idées: la nature ou l’essence de la créature et sa place ou sa fonction dans la création.

a) La nature ou l’essence de l’homme

Le mot «image» signifie «effigie, idole, représentation (1S 6.5; 2R 11.18; Ez 23.14). Nous ferons trois remarques à propos de ce concept:

­* Pour les anciens, une image participe de certaines vertus ou qualités de l’objet ou de la personne qu’elle représente. Image et ressemblance sont liées par des liens très étroits. Cela signifie que, selon la perspective biblique, l’homme se définit essentiellement par rapport à Dieu, son ultime point de référence.

  • Il s’ensuit que la vocation première de l’homme est d’être en communion avec Dieu, de vivre une relation intime avec lui.
  • Enfin, cette expression véhicule l’idée de filiation. On la trouve dans la généalogie de Jésus telle qu’elle nous est rapportée dans l’évangile de Luc, où Adam est déclaré être «fils de Dieu» (Lc 3.38). L’apôtre Paul transmet la même pensée – il cite d’ailleurs le poète Aratus: «Nous sommes aussi la lignée de Dieu» (Ac 17.28b) – lorsqu’il dit: «C’est en lui que nous vivons, que nous nous mouvons et que nous sommes.»10 (V. 28a)

En faisant ressortir la dimension verticale de l’homme, nous ne souhaitons pas souligner la dualité aux dépens de son unité fondamentale. Au début et au milieu du XXe siècle, les études d’anthropologie biblique en réaction à l’idéalisme du XIXe siècle ont essentiellement mis l’accent sur l’unité de l’homme. Ainsi, l’homme n’a pas de corps, il est un corps. Cette insistance sur l’unité est biblique. Elle permet d’éviter l’idée de l’immortalité de l’âme telle qu’elle est présentée dans l’animisme ou le platonisme, par exemple. Il est, cependant, important de se démarquer d’un concept qui est encore très répandu de nos jours selon lequel l’homme se réduit à sa dimension purement horizontale. Il importe de trouver un équilibre approprié qui tienne compte à la fois de la dualité et de l’unité. Comme nous l’avons vu, l’expression l’«image de Dieu» souligne le caractère unique de l’homme. Il est certes «de la terre», il est lui aussi une créature, néanmoins il est qualitativement différent. L’esprit qui l’anime est vital et personnel. Il est, à la fois, un être vivant et un être personnel. Un être qui, comme Dieu, pense et communique, aime sans pour autant renoncer à la justice, et agit en toute liberté. Bien que les mots et les concepts qui expriment l’identité du terrien varient et que leur emploi ne soit pas toujours précis11, ils mettent tous en relief la dimension verticale de l’homme. C’est un être spirituel appelé à vivre une relation consciente avec son ultime partenaire, qui transcende son corps sans le dévaluer pour autant. H. Blocher l’a exprimé d’une manière concise: «l’esprit de l’homme est terrien» et «le corps de l’homme est l’expression de son esprit»12. J.W. Cooper, dans une étude remarquable, parle de «dualisme holistique»13. En conclusion, nous pouvons dire, avec G. Bray, que «l’image est un don et de nature immuable, une réalité ontologique propre à l’être humain»14.

b) Le mandat culturel de l’homme

La vocation de l’homme créé à l’image de Dieu consiste à exercer la domination sur toute la création. Tout en employant un vocabulaire de couronnement pour renforcer la grandeur et la dignité de l’homme, le Psaume 8 réitère le mandat créationnel que l’on trouve dans la Genèse: «… soumettez la terre. Dominez sur les poissons de la mer, les oiseaux du ciel et tous les animaux qui rampent sur la terre.» (Gn 1.26-28) La même idée est reprise, mais en des termes différents, dans le récit du jardin d’Eden: «Le Seigneur Dieu prit l’homme et le plaça dans le jardin d’Eden pour le cultiver et pour le garder.» (Gn 2.15)

Le premier chapitre de la Genèse accentue l’idée de la sujétion15 de la création. Cette créature unique, l’apogée de l’activité créatrice de Dieu, a reçu un mandat extraordinaire: exercer la royauté au nom de Dieu sur la création tout entière. Mais le second chapitre ajoute une nuance comme pour anticiper un éventuel mauvais usage de ce mandat. Plutôt que d’imposer une tyrannie à la création, le terrien est invité «à exercer un service»16. Lorsque l’homme exploite les ressources de la terre, il doit gérer avec fidélité ce que Dieu lui a confié. On peut même dire qu’il doit «adorer» et servir Dieu au moyen de ses activités et entreprises. Son travail est «pour le Roi» (Ps 45.1). Finalement, en invitant l’homme «à prendre soin»17 du jardin, Dieu fait comprendre à Adam qu’il est responsable de sa bonne tenue. Le Seigneur lui délègue une autorité qu’il aura à exercer avec sagesse et bienveillance. En fait, il doit exercer la domination avec la même sollicitude que le Père ne cesse de manifester envers son œuvre. La rédemption si chèrement acquise par Jésus-Christ n’est-elle pas aussi au bénéfice de la création (Rm 8.18-22)? A partir de ces réflexions, nous pouvons tirer les conclusions suivantes:

  • Bien que l’homme soit un être unique revêtu de dignité, il n’est pas autonome. Il est responsable envers le Créateur pour la manière dont il exerce ses devoirs d’intendance.
  • Par contraste avec la mentalité proche-orientale18, le travail est conçu positivement, comme une activité valorisante. En fait, la croissance numérique et la croissance économique sont toutes deux implicitement contenues dans l’injonction: «Soyez féconds, multipliez-vous, remplissez la terre et soumettez-la.» (Gn 1.28)
  • La possession de biens et le droit de propriété sont légitimes, mais restent subordonnés à Dieu, dont ils dépendent. De toute évidence, toutes choses lui appartiennent. L’homme a donc des comptes à lui rendre, en particulier de sa gestion des biens qui lui ont été confiés.
  • L’exploitation des ressources de la terre doit se pratiquer dans l’écoute et le respect de son ultime Vis-à-vis, de ses semblables et de la création elle-même19.

3. Le mandat culturel de l’homme après les événements tragiques du jardin d’Eden

Lorsque nous examinons les chapitres suivants de la Genèse (4.1-6.8), qui traitent essentiellement du développement de la race humaine, nous voyons comment le mandat culturel fut mis en pratique. Abel et Caïn s’occupent d’agriculture; le premier est berger, le second cultive la terre (4.1); il est également dit de Caïn qu’il construisit un lieu d’habitation permanent (4.17)20; Yabal est le père de l’élevage semi-nomadique (4.20); Yubal, son frère, est le père des musiciens et, par conséquent, de la culture dans son ensemble (4.21); Tubal-Caïn, le demi-frère de Yabal et de Yubal, est le père de la technique et de l’industrie (4.22). Les voisins d’Israël attribuaient l’organisation de la civilisation aux dieux21, mais la Genèse nous enseigne que ce sont des êtres humains ordinaires et mortels qui sont à l’origine de la civilisation et de la culture. La dignité et la valeur de l’homme, capable d’imagination créative, sont une nouvelle fois soulignées. Le fait que le développement de ces activités soit situé dans la lignée de Caïn n’est pas sans importance, mais on ne peut en déduire pour autant une condamnation pure et simple de l’action civilisatrice de l’homme22. Il est vrai que la rébellion d’Adam et Eve a introduit une ambiguïté au cœur des entreprises humaines. Quel est le sens de l’action civilisatrice et de la culture pour la créature qui est devenue sa propre finalité? Ne sont-elles pas appelées à servir uniquement ses ambitions et ses intérêts, à promouvoir et à conforter son désir d’autonomie? Le cœur du dilemme n’est pas lié à l’imagination, l’ingéniosité, la créativité, l’industrie et la compétence de l’homme, mais à la folie de son arrogance sacrilège23. Le choix du premier couple pour l’autonomie et contre Dieu et sa Parole a, comme nous l’avons dit, une portée dramatique dans tous les aspects de la vie. L’aliénation fait irruption au cœur même des relations avec Dieu, soi-même, son prochain et l’ensemble de la création. Dans le quatrième chapitre de la Genèse, les meurtres commis par Caïn et Lamek, l’avènement de la tyrannie et de la polygamie (v. 19) sont des illustrations frappantes de la dynamique et de l’expansion fulgurante du péché. Ce dernier ne peut que provoquer le désastre et la ruine et précipiter l’avènement du jugement!24

Mais, au sein d’un monde où le péché est activement présent, comment l’homme peut-il assumer son mandat créationnel? La réponse se trouve dans le traité que Dieu a conclu avec Noé. Il introduit un temps de patience en vue de la réalisation du projet de rédemption divine (Rm 3.25). Le Seigneur retient son jugement en dépit de la méchanceté du cœur, c’est-à-dire des pensées, des sentiments et des actes de l’homme (Gn 8.21b). Cette alliance est donnée à Noé sous la forme d’une promesse. Elle est faite par Dieu seul; elle est universelle, car elle englobe Noé, tous ses descendants, l’ensemble des autres créatures (9.9-11) et la terre tout entière (9.13); elle n’est pas conditionnée par l’observation de stipulations particulières; elle est éternelle (9.16), bien que le texte nuance cette affirmation en ajoutant: «aussi longtemps que la terre durera» (8.22). L’arc-en-ciel est le signe de cette alliance. Son symbolisme souligne l’étendue universelle de la promesse (Es 54.10 et Mt 5.45) et, comme l’homme ne participe aucunement à son apparition, il témoigne de la seule fidélité de Dieu, qui a promis de différer son ultime jugement (Gn 9.12-17).

C’est dans ce contexte que le mandat culturel de l’homme est renouvelé (9.1-18). Au sein d’une réalité qui souffre des conséquences du mal, les choses ne sont plus tout à fait pareilles. La domination sur les autres créatures inspire «de la crainte et de la terreur» (9.22). En plus des «végétaux», les hommes peuvent maintenant manger de «tout ce qui fourmille et vit» pour autant que le sang, symbole de la vie, en ait été retiré (9.3-4). La raison de cette restriction se trouve dans le fait que le sang est lié à la vie de l’animal et qu’il a une place importante dans le rituel sacrificiel (en particulier de l’expiation, Gn 3.21; 4.4). Ceci sera d’ailleurs confirmé plus tard dans le livre du Lévitique (1.5, 3.17, 7.26, 17.12, 19.26). Dieu lui-même introduit la peine capitale. Il est le défenseur de la vie, car l’homme porte en lui son image et il le représente sur terre (9.5-6 et déjà 4.9-12). Ainsi, puisque le mal et la violence ont pollué l’ensemble de la création, Dieu en tient compte au moment où il renouvelle l’alliance créationnelle avec Noé, alors qu’il établit un nouvel ordre de choses. Les institutions humaines, notamment le système juridique, sont appelées à limiter, et même empêcher la progression et le développement du mal, et à encourager la pratique du bien et de la justice. Pour conclure, j’aimerais relever les trois aspects typiques de l’alliance noahique que A. Neher mentionne dans son commentaire sur Amos:

  • La promesse de Dieu contribue à l’apaisement des forces de la nature: l’arc-en-ciel garantit la stabilité cosmique (9.8-18)25.
  • La promesse s’adresse à Noé et à ses fils, les ancêtres de l’humanité entière (9.1). «Toutes les races et toutes les nations sont apparentées.» (Gn 10)26
  • Le «code» noahique (9.1-7) ne contient que des articles de morale pratique; il déclare la valeur intrinsèque de l’être humain (v. 5); il ancre le droit pénal dans des considérations métaphysiques et théologiques: «Celui qui répand le sang de l’être humain, par l’être humain son sang sera répandu, car à l’image de Dieu l’homme a été fait.» (V. 6) Le caractère et la volonté de Dieu sont les fondements ultimes de la loi et de la justice. Reconnaître cette vérité et la mettre en pratique est une assurance contre toutes formes de violence arbitraire27.

4. Amos et les nations

Tel est le cadre dans lequel se situe la prophétie d’Amos contre les nations avoisinant Juda et Israël (chapitres 1 et 2) . Comme le dit Paul, «la colère de Dieu, en effet, se révèle depuis le ciel contre toute l’impiété et l’injustice des gens qui tiennent la vérité captive dans l’injustice» (Rm 1.18s.). A la lumière de l’alliance créationnelle que le Créateur a établie avec Adam et qu’il a ensuite renouvelée avec Noé et ses descendants, ces peuples sont responsables devant Dieu. Les trois premières nations, la Syrie, la Philistie et la Phénicie, ne sont pas directement apparentées à Israël et à Juda; les trois suivantes, Edom, Ammon et Moab, sont cousines. Il est probable que, pendant cette période spécifique de l’histoire d’Israël et de Juda, ces nations se soient rebellées contre l’héritage de Dieu, mais, dans ses oracles, le berger de Téqoa met en relief la désobéissance de ces peuples à l’alliance noahique et à ses stipulations; il dénonce les crimes contre l’homme, l’atteinte à l’image de Dieu et la violation des valeurs fondamentales. En d’autres termes, il fustige le mépris du Seigneur manifesté par une conduite qui est opposée à Sa nature et à ses exigences de respect, de justice et d’amour du prochain:

– Amos s’érige contre l’inhumanité brutale de l’armée syrienne: «… (les Syriens) ont foulé le Galaad avec des herses de fer.» (1.2)

– Il proteste contre la déportation des civils, réfugiés livrés à eux-mêmes sans défense. A la suite d’une attaque sur Juda et Israël, une population en fuite cherche un asile en Philistie. Mais les Philistins les repoussent dans les bras des Edomites (v. 6). De la même manière, la Phénicie, qui voit d’un mauvais œil l’arrivée massive des étrangers à ses frontières, n’hésite pas, au nom de la sauvegarde de ses intérêts, à trahir le traité de fraternité qui la lie à Israël (1R 5.26, 9.14)28. Les conséquences sont désastreuses: toute une population de réfugiés, qui a été abandonnée à Edom, devient rapidement une marchandise sur le marché international29.

  • Le prophète dénonce aussi les actes de cruauté sauvages que les Ammonites perpétuent alors qu’ils cherchent à étendre leur territoire. Ainsi, ils ont éventré les femmes enceintes du Galaad afin d’agrandir leur territoire (v. 13).
  • Il dénonce la colère jamais assouvie, violente et impitoyable. Ainsi «(les Edomites) ont poursuivi leur frère (Israël) avec l’épée en étouffant leur compassion» (v. 11).
  • Finalement, Amos s’oppose à la haine qui cherche à effacer jusqu’à la toute dernière trace de son ennemi: «(les Moabites) ont brûlé, calciné, les ossements du roi d’Edom» (2.1). Ainsi, Moab prive le roi d’Edom des honneurs de funérailles décentes que l’on doit même à ses ennemis (1R 2.31; 2R 9.34). Dans l’Ancien Testament, brûler un corps était un fait extrêmement rare (1S 31.12) et essentiellement un signe du jugement de Dieu30. Cela démontre à quel point l’identité de l’homme était liée au corps31. A. Neher va même plus loin dans son analyse d’Amos 2.1. Voici comment il traduit le verset 1b: «… parce que Moab a brûlé les ossements laissés par le roi d’Edom pour en tirer de la chaux.» Il argumente que la version araméenne (Targum Jonathan) donne la bonne interprétation de ce passage en le paraphrasant de la façon suivante: «… parce que Moab a brûlé les ossements du roi d’Edom et qu’il en a fait un revêtement de chaux pour les murs de sa maison.» Cela signifie qu’Edom récupérait les corps abandonnés sur le champ de bataille dans un but industriel. Ainsi, les considérations économiques dépassent même les honneurs dus à la mémoire d’un homme32. Il est difficile de décider de la meilleure interprétation. Toutes deux affichent une attitude de mépris total pour l’être humain.

Dans son commentaire sur Amos, A. Motyer énonce quatre principes de conduite à partir des passages que nous avons examinés, valables autant pour les individus que pour les communautés:

  • l’homme n’est pas un objet que l’on peut manipuler selon son gré;
  • l’importance de la vérité et de la loyauté dans les relations humaines;
  • l’ambition et le gain économique doivent être évalués selon des règles éthiques;
  • une haine farouche et un esprit de vengeance insatiable sont incompatibles avec le respect dû à ses semblables33.

Il est important de remarquer que ces principes s’intègrent dans une vision globale du monde qui correspond fondamentalement à l’alliance noahique: l’homme est unique, il vit dans un univers moral, il est responsable devant Dieu, l’ultime absolu. C’est la raison pour laquelle Amos argumente avec une telle force contre le pouvoir et l’action arbitraires, la violence et la barbarie, ainsi que toutes formes d’attaques sacrilèges contre le Seigneur et sa sagesse. En agissant ainsi, les contemporains du prophète nient le sens de l’univers de Dieu! Il n’est pas difficile de saisir la pertinence d’un tel message au sein de notre monde.

J’ai dit que l’homme avait des comptes à rendre à Dieu. Le prophète répète inlassablement cette idée dans le refrain de son poème: «A cause de trois transgressions de Damas, à cause de quatre, je ne révoquerai pas mon arrêt.» (1.3, 6, 9, 11, 13, 2.1) L’homme a de la valeur; c’est une créature responsable et ses actes ne laissent pas Dieu indifférent. En fait, d’après une exégèse rabbinique, il est possible de paraphraser ce verset-refrain de la manière suivante: «A cause des trois péchés de Damas, de Gaza…, à cause de quatre, je ne le (Damas, Gaza…) ramènerai pas du destin qu’il s’est attiré par ses péchés, que j’avais pardonné à plusieurs reprises.»34 Bien que cela soit une chose terrible que de tomber entre les mains d’un Dieu saint, le choix fut un facteur décisif dans le désastre et la ruine qui frappèrent ces nations. Il n’y a aucune place ici pour une vision déterministe de l’histoire et de la culture.

S’il est vrai que la patience de Dieu a des limites, souvenons-nous que son jugement est également un appel à la repentance (un changement de mentalité) et à la vie. Mais c’est aussi un moyen dont le Seigneur se sert pour défendre et protéger les humbles. La justice et la sollicitude du Père sont pour ceux qui ont été «écrasés» (3), conduits en captivité (6), trahis (9), les objets d’une colère scélérate (11), d’une violence écœurante et révoltante (13) et de transactions commerciales éhontées (1.6, 9, 2.1). Dieu est l’avocat loyal des victimes des violations de la loi qu’il a donnée pour le bien-être de ses créatures. Néanmoins, dans la perspective biblique, la pauvreté, la misère et la souffrance n’ont aucune valeur en elles-mêmes. Elles sont de même rattachées à la signification de l’homme et peuvent être les conséquences de choix malheureux individuels et/ou collectifs.

C. L’alliance de rédemption

Amos ne se limite pas aux nations avoisinantes comme si le peuple choisi par Dieu était au-dessus de tout reproche. Dans les deux derniers oracles, il place son objectif sur Juda et sur Israël. Tous deux sont partenaires dans l’alliance que Dieu a conclue avec les descendants d’Abraham par l’intermédiaire de Moïse. Dans le contexte plus large de l’alliance noahique, Dieu est à l’œuvre pour révéler son plan de rédemption au profit de ses créatures déchues.

1. Le thème du Pentateuque

M.H. Segal a résumé le thème du Pentateuque avec grande clarté lorsqu’il dit: «Le thème véritable du Pentateuque est le choix d’Israël d’entre les nations et sa consécration au service de Dieu et de ses lois dans un pays qui lui a été divinement attribué.»35

Cependant, il passe à côté d’un aspect très important, surtout lorsqu’il introduit l’alliance abrahamique dans sa discussion. L’auteur pense qu’elle contient une double promesse: faire des descendants d’Abraham le peuple de Dieu; leur donner Canaan comme héritage éternel (Gn 15, 17.7-8). En fait, il existe une troisième promesse. Celle-ci est déjà mentionnée de façon explicite dans la vocation d’Abraham: «Tous les peuples de la terre seront bénis en toi.» (Gn 12.3) L’aspect rédemptionnel et l’étendue universelle du dessein de Dieu y sont très clairement proclamés. La bénédiction originelle de Dieu sur toute l’humanité (Gn 1.28) sera rétablie et accomplie par l’intermédiaire d’Abraham, de ses descendants et de sa semence. Dès le commencement, Dieu avait prévu son plan de rédemption, qu’il devait dévoiler progressivement jusqu’à sa révélation finale dans la personne et l’œuvre du Messie attendu, Jésus de Nazareth. Dans son plan divin, les descendants d’Abraham étaient appelés à jouer un rôle de tout premier ordre. Lorsque nous lisons le Pentateuque, nous voyons la double promesse mentionnée par Segal s’accomplir graduellement. Ainsi le Deutéronome nous relate que les descendants du patriarche sont devenus le peuple de Dieu, ils ont reçu une constitution et ils ont déjà commencé à occuper la terre promise.

Cependant, cette vocation n’est pas une fin en soi. Le but de l’élection d’Israël est d’abord d’adorer, d’honorer et de glorifier Dieu, et ensuite de manifester la sainteté de Dieu au sein d’un monde à la dérive. Grâce à un peuple en particulier, la beauté, la vérité et la rédemption divines sont appelées à briller parmi les hommes qui vivent à l’ombre de la mort. La finalité de l’élection d’Israël et de l’importance de son obéissance à la loi de l’alliance s’expriment sans ambiguïté dans la déclaration faite par Dieu à Moïse qui précède la théophanie et la révélation au Sinaï: «Vous avez vu vous-mêmes ce que j’ai fait à l’Egypte: je vous ai portés sur des ailes d’aigle et je vous ai fait venir à moi. Maintenant, si vous m’écoutez, si vous gardez mon alliance, vous serez mon bien propre parmi tous les peuples – car toute la terre m’appartient. Quant à vous, vous serez pour moi un royaume de prêtres et une nation sainte…» (Ex 19.4-6)

Ce texte appelle les quatre remarques suivantes:

  • L’alliance du Sinaï est enracinée dans l’histoire. Dieu a délivré son peuple de l’esclavage en Egypte. L’appel de Dieu à la fidélité repose sur sa propre fidélité.
  • Bien que Dieu soit le Seigneur de toutes les nations, Israël est sa propriété, «sa précieuse possession» (Ex 19.5; 1Ch 29.3). Le choix de Dieu est manifeste: Israël a une valeur particulière et est appelé à vivre une relation unique avec lui.
  • Israël, «le royaume de prêtres», doit être pour les nations du monde ce que les prêtres sont pour une nation.
  • Israël, «une nation sainte». La descendance d’Abraham, le peuple de Dieu, va devenir une nation entièrement consacrée au Seigneur de l’alliance. Ainsi, au Sinaï, Israël devient une entité politique fondée sur une loi donnée par Dieu. Cette constitution religieuse est formulée à l’intérieur de la structure et de la relation de l’alliance36.

2. La nature spécifique de la loi

Tel est le contexte dans lequel la loi est donnée. Cela nous aide à comprendre sa nature spécifique, que nous allons maintenant résumer brièvement.

a) Dans les codes mésopotamiens37, la loi appartient à la sphère métadivine. Les dieux sont à la fois les médiateurs et les gardiens de la loi, ainsi que ses témoins et protecteurs. Les dieux et l’agent humain reçoivent le don de la perception de la vérité cosmique. En Israël, la loi est incorporée dans l’alliance que Dieu lui-même a établie. Ce dernier est l’auteur, la source et la fontaine de la loi. Celle-ci est une révélation de son caractère et une expression de sa volonté. Le psalmiste l’exprime remarquablement lorsqu’il dit: «Il (Dieu) a révélé (fait connaître) ses paroles à Jacob, ses prescriptions et ses règles à Israël; il n’a pas agi de même avec toutes les nations; elles ne connaissent pas ses règles.» (Ps 147.19-20)

b) Au contraire des codes mésopotamiens, qui tendent à être abstraits, la législation biblique est souvent donnée dans le contexte d’une situation historique (Lv 10, 24.10-16; Nb 15.32-36) et peut même avoir une dimension prophétique, ainsi par exemple la législation concernant le roi (Dt 17.14-20).

c) Puisque les stipulations civiles, morales et religieuses émanent de Dieu et de Sa volonté, il est normal de les trouver dans un même recueil. En Mésopotamie, les différents types de législation sont distincts. L’unité de la législation biblique est liée aux lois apodictiques38 qui sont simultanément religieuses et morales. Cette perspective sous-entend que la vie tout entière est dirigée par la volonté de Dieu.

d) Puisque la loi est l’expression de la volonté de Dieu, tout crime est (un) péché et certaines offenses, telles que l’homicide ou l’adultère, ne peuvent être pardonnées par le moyen d’une médiation humaine. Cela signifie aussi qu’Israël n’est, en dernière analyse, responsable qu’envers Dieu seul.

e) En Mésopotamie, le roi seul est choisi par les dieux afin de recevoir la perception de la vérité, mais, en Israël, la loi est donnée à la communauté tout entière. L’accent porte autant sur la responsabilité individuelle que sociale. Le bien-être de la communauté dépend de la fidélité de ses membres. Chacun doit obéir à la loi et encourager son obéissance, car elle est l’élément central de la vie et de la destinée d’Israël.

f) Il s’ensuit donc que la loi doit être annoncée à toute la communauté (Ex 21.1). Elle n’est pas la prérogative d’une classe de professionnels (juristes, avocats, juges). En fait, elle était lue publiquement au peuple tous les sept ans.

g) Le caractère éducatif de la loi en est une autre conséquence. Ceci est unique à Israël. Les explications et les raisons qui accompagnent de nombreuses lois sont enracinées dans cet aspect didactique. Les justifications religieuses, historiques et éthiques font appel à la conscience et sont un outil pédagogique employé pour motiver l’obéissance (6.7-9, 20-25).

h) L’idée que l’homme, créé à l’image de Dieu, est un être unique a des conséquences incalculables. Il s’ensuit que:

  1. La vie humaine est sacrée. Celui qui détruit la vie humaine est responsable du crime commis (Ex 21.12). Cela signifie qu’une réparation légale ne peut être obtenue par le moyen d’une compensation monétaire ou de quelque accord agraire, car les valeurs religieuses et métaphysiques dépassent les considérations économiques. Le corollaire est également vrai: la peine de mort est supprimée dans le cas de crimes commis contre la propriété.
  2. Tous les hommes sont égaux devant Dieu. En principe, il n’y a pas de justice de classe en Israël, comme cela se trouve dans le Code d’Hammurabi par exemple. La fameuse lex talionis, si souvent mal comprise, limite le jugement à la personne coupable de l’offense et stipule que la peine doit correspondre au crime commis. Les inégalités dans l’exercice de la justice sont absentes, ainsi que les mutilations39. La seule exception à la lex talionis, la même justice pour tous, se trouve dans le cas de l’esclave. Mais il faut remarquer que la législation en vigueur cherche à protéger et à préserver la dignité de l’esclave: sa condition est temporaire; il ne doit pas devenir l’objet de violence physique abusive; il doit être traité comme un être humain (Dt 23.15).
  3. Les membres les plus faibles de la communauté doivent être protégés et défendus. Parmi ceux qui ont besoin d’une attention particulière et de considération, on trouve l’aveugle et le sourd (Dt 27.18), la veuve et l’orphelin (Dt 27.17-22), l’étranger (Dt 27.17; Ex 23.6), le pauvre (Dt 15.7-11; Ex 23.6), l’endetté qui se vend en esclavage (Dt 15.12-18) et ceux qui sont nés esclaves (Ex 23.12). La loi requiert qu’ils soient protégés de l’oppression et de l’exploitation. Même leurs droits particuliers sont mentionnés (Dt 14.29).

En résumé, nous pouvons dire que la loi biblique se situe dans le contexte de l’alliance, qu’elle repose sur des concepts théologiques et est théocentrique40.

3. Le message d’Amos adressé à Israël-Juda

Après cette brève présentation de certains aspects de l’alliance mosaïque, retournons maintenant au message adressé par Amos à Juda et à Israël. Pour commencer, nous nous attarderons quelque peu sur l’arrière-plan historique.

a) L’arrière-plan historique

Prophète du VIIIe siècle avant Jésus-Christ, Amos livre sa prophétie pendant les règnes de Jéroboam II (786-746), roi d’Israël, et Azariah (appelé également Ozias, 783-742), roi de Juda. Il est fort probable qu’il commença son ministère public vers le milieu du siècle. C’est une époque de stabilité, de paix et de croissance politique pour les deux royaumes. Sur le plan international, Aram (la Syrie) ne représente plus une menace. En effet, pendant le règne de Jéhu, le fondateur d’une nouvelle dynastie syrienne, Hazael avait continuellement fait des incursions en Israël et avait envahi son territoire à plus d’une occasion. Mais avec la montée de la puissance assyrienne, les prétentions syriennes sont brisées et Adadnirari III s’empare de Damas. Cette victoire inaugure pour Aram une période de faiblesse qui profite aux deux royaumes, Israël et Juda. En outre, la menace assyrienne devait s’estomper temporairement, car les armées de cet empire devaient faire face à des dangers à l’intérieur et à l’extérieur (Hamath41). Il n’est, par conséquent, pas surprenant que, bien que divisés, Israël et Juda aient été alors rétablis dans les frontières du royaume de Salomon. Jéroboam II engloba Aram et Hamath au nord et Ammon et Moab en Transjordanie dans son cercle d’influence. Quant à Ozias, il étendit ses frontières jusqu’à inclure Edom, les tribus d’Arabie, le Negev et les villes philistines (Gath, Jabnet et Asdod). A nouveau, les voies commerciales – celle qui longe la côte et celle qui parcourt la Transjordanie – passent par les deux royaumes. Les cités phéniciennes de Tyr et de Sidon offrent une ouverture sur la mer Méditerranée, tandis que le port d’Elath, sur la mer Rouge, devient une plate-forme pour le commerce avec les partenaires du Sud42. «La Palestine, au carrefour des avenues de la mer et du continent, devient une plaque tournante de l’économie mondiale.»43

En plus de la renaissance du commerce, les activités industrielles se développent44 et Ozias, en particulier, encourage l’élevage et l’agriculture45. C’était une période de paix et de prospérité qui n’était pas limitée à la maison royale, mais qui s’étendait à une classe aisée de la société composée principalement de la noblesse, des officiers et des commerçants. Ils construisirent de magnifiques demeures, investirent dans du mobilier coûteux, probablement fabriqué à Damas46, ainsi que dans des décorations d’ivoire souvent incrustées de pierres précieuses telles le lapis-lazuli. En fait, l’opulence de cette classe aristocratique, décrite par Amos, a été en outre mise en évidence par les découvertes archéologiques faites à Samarie47.

Il est clair que la prospérité n’est pas mauvaise en soi, surtout si elle est le produit d’un travail honnête et assidu; il n’y a rien de mal à investir sa fortune avec sagesse. Le mal contre lequel Amos s’érige se trouve dans l’esprit de ses contemporains. Leur style de vie correspond à une mentalité matérialiste. Ils étaient sans vergogne dans leurs pratiques commerciales (Am 8.4-6), suffisants et superficiels dans leur optimisme vis-à-vis de la situation internationale (Am 6.1-7). Délivrés de la menace immédiate du puissant Aram, Israël et Juda ne virent, ou prétendirent ne pas voir, le danger qui poignait au Nord. Puisqu’ils s’étaient créé de nouveaux dieux à côté du Dieu de l’alliance, ne possédaient-ils pas toutes les garanties de sécurité? Jouissant du confort que la richesse et le bien-être peuvent apporter, il était facile d’ignorer la misère qui les entourait et la menace qui surgissait à l’horizon. Au-delà de cette paix et de cette prospérité, comparables au calme qui précède la tempête, un drame se préparait. En dépit d’un bonheur apparent, le peuple de l’alliance, surtout dans le royaume d’Israël, avait atteint un stade de décomposition avancé. Le cancer mortel du péché s’était étendu jusque dans les sphères religieuses, judiciaires et sociales de sa vie. Il ne pouvait amener que la catastrophe. Mais la décadence est le fruit d’un choix, un choix conçu et réalisé dans le cœur de l’homme, d’une société ou d’une civilisation. Israël et Juda ne pouvaient pas échapper à la signification et aux conséquences d’un tel choix!

Il n’est donc pas surprenant que dans les deux derniers oracles de son premier poème (chap. 2), Amos introduise dans son discours les deux nations de l’alliance, Juda et Israël. Tous deux, partenaires du traité que Dieu a conclu avec les descendants d’Abraham par l’intermédiaire de Moïse, sont appelés en jugement. Mais puisqu’ils constituent le peuple élu, l’étalon employé par Dieu pour évaluer leur fidélité est précisément l’alliance mosaïque avec ses stipulations générales et particulières.

b) Les oracles contre Juda

Le prophète commence par diriger le projecteur sur Juda. Il est coupable, bien plus que les nations environnantes, car il a été l’objet de la sollicitude de Dieu ainsi que de sa révélation spéciale. En effet, ce royaume a rejeté l’enseignement de Dieu dans la nature et dans l’histoire; il a rompu avec les préceptes religieux et moraux de l’alliance. Juda a abandonné la sagesse de Dieu afin de suivre les déviations des dieux faux et trompeurs (Am 2.4). Concrètement, se tourner vers les idoles et rechercher leur aide équivaut à rejeter Dieu de son esprit et, par conséquent, de sa vie. Cette manière de se détourner de la loi est bien illustrée par le roi lui-même. Ozias voulut s’arroger un privilège qui était réservé au grand-prêtre. Dans le livre des Chroniques, il est écrit que «lorsqu’il (le roi) fut devenu fort, son cœur s’enhardit au point d’entraîner sa perte. Il commit un sacrilège envers le Seigneur son Dieu: il entra dans le Temple du Seigneur pour offrir de l’encens sur l’autel de l’encens.» (2Ch 26.16) L’exaltation de soi est au cœur de la rébellion contre Dieu et conduit inévitablement à mépriser Sa volonté48. Cet incident devait ranimer le conflit qui couvait à Jérusalem entre le roi et le clergé. Les prêtres-lévites n’avaient-ils pas sauvé la dynastie davidique des mains d’Atalia (2Ch 22.10-12)? L’influence qu’ils exerçaient devait peser sur le roi. Néanmoins, le règne d’Ozias fut couronné de succès. Il apporta à son pays un prestige international ainsi que la sécurité et le bien-être. Il n’y a rien de mal à jouir de la vie et des dons du Créateur, mais il est insensé d’être complaisants en face d’un désastre imminent (Am 6.1-6). De toute évidence, les Judéens n’étant pas en harmonie avec le Seigneur de l’alliance, avec sa sagesse et avec la réalité politique du moment, les paroles pénétrantes et dévastatrices du prophète ont dû leur paraître hors de propos et quelque peu irritantes! Il n’est pas facile de regarder le mal en face. Cela implique responsabilité, changement de perspective et de direction!

c) Les oracles contre Israël

i) L’adaptation du culte

Amos était berger (1.1), peut-être également «bouvier» (7.14) et cultivateur de sycomores ou de figuiers sauvages (7.14). Il venait de Téqoa, une ville près de Bethléhem, à environ 20 kilomètres au sud de Jérusalem. Bien que Judéen, il fut néanmoins appelé à exercer son ministère en Israël, comme l’indique la majorité de ses oracles. La religion du royaume du Nord se distinguait en ce qu’elle avait deux centres de culte: Dan, dans le nord, et Béthel, dans le sud. Au moment du schisme, Jéroboam Ier avait établi deux nouveaux sanctuaires, afin que le peuple ne soit pas obligé d’aller à Jérusalem et de s’exposer ainsi à l’influence du royaume de Juda. Bien que Jéroboam Ier se soit détourné des pratiques religieuses de Salomon (1R 11.1-13), il ne rétablit pas la religion hébraïque telle qu’elle est présentée dans la Tora. Non seulement il abandonna Jérusalem comme le lieu de culte central, mais il introduisit, dans les temples nouvellement construits, le veau, symbole de puissance et de fertilité, pour représenter le Seigneur. Il intégra ainsi un symbole païen dans le culte consacré au Dieu de l’alliance49. De surcroît, le roi assuma la fonction de grand prêtre. Il nomma des prêtres qui n’étaient pas des lévites pour présider la nouvelle religion et conduire le culte (1R 12.28-33). Selon toute évidence, il ne tira aucun enseignement de l’histoire et ne se souvint pas des conséquences dramatiques qu’entraîna l’identification du Seigneur au veau d’or (Ex 32)50. Ainsi, la décision de Jéroboam motivée par des considérations politiques aussi bien que religieuses qui, d’emblée, apparaissait comme une amélioration par rapport à l’apostasie de Salomon, en fait encouragea fortement la pratique de l’idolâtrie et contribua à la dégradation du culte.

ii) Baal et le mythe

L’influence des cultes de fertilité cananéens et phéniciens51 eut rapidement un impact considérable sur la vie d’Israël. La différence entre les deux cultes se situe essentiellement dans le fait que le premier était agraire tandis que le second était dionysiaque – les deux aspects se trouvant souvent entremêlés. El était le chef du Panthéon et ne s’impliquait pas dans les affaires humaines. La divinité principale était Baal, titre du «dieu-tempête sémitique Hadad, qui régnait en roi sur les dieux dans son palais localisé sur une haute montagne dans le Nord». Il était essentiellement actif dans la nature, étant le dieu des tempêtes et ayant la maîtrise de la fertilité de la terre. Comme J. Bright le fait remarquer, la correspondance entre la mort et la résurrection de Baal et de la nature était un élément central. Afin de «réactiver les forces de la nature et de s’assurer la fertilité souhaitée de la terre, des bêtes et de l’homme, le mythe était représenté dans un rituel mimétique»52. En dépit de certaines pratiques dégradantes53 (1R 18), il est aisé d’imaginer l’attrait que pouvait avoir un tel culte dans une société agraire. Mais cette religion immanente était incompatible avec la religion d’Israël, qui met en relief la transcendance divine.

Qu’est-ce qu’un mythe? Bien que les opinions varient quant à la réponse à cette question, il a été proposé que c’est une tentative de l’homme de se situer dans l’univers, de définir la structure de l’existence dans le monde. On établit des parallèles avec la nature afin de montrer que l’existence humaine est incorporée dans la forme même de l’univers. Ils ne sont pas seulement figuratifs, mais ont une portée ontologique. La correspondance entre l’homme et les dieux permet de souligner que l’un comme les autres émanent du même chaos originel. De même, l’état de prospérité est parallèle au salut de l’univers tiré du chaos. Trois conséquences découlent de cette perception unitaire de la réalité:

  • Comme le dit E. Smick, «la marque caractéristique d’un mythe ne réside ni dans la référence aux dieux ni dans l’emploi d’anthropomorphismes ou de métaphores descriptives qui représentent la divinité à l’aide d’un langage concret, mais plutôt dans la narration des actions de nombreux dieux dotés des mêmes limitations et péchés propres aux hommes, y compris, et en particulier, dans le domaine des relations sexuelles»54.
  • Il s’ensuit que le mal est à l’être, est un ingrédient de l’univers. Quant à l’homme en particulier, il procède de sa nature ontologique. Ainsi, bien que le mythe donne une explication au mal, il l’intègre à l’essence même de la réalité et de l’homme en particulier.
  • Puisque le mythe est en fait un archétype qui se répète indéfiniment dans le rituel du culte afin de remettre le mal à sa place, il annule le concept linéaire du temps et par conséquent réduit considérablement l’importance et le sens de l’histoire et la signification de l’homme. S’il n’y a en fin de compte aucun absolu personnel dans l’univers, qu’est-ce que le mal et pourquoi le combattre? L’histoire n’est-elle pas réduite à une répétition sans fin des cycles de la vie cosmique dont l’homme n’est qu’une partie?55

A la lumière de ces considérations, on peut comprendre pourquoi les prophètes ont dénoncé toutes les formes d’idolâtrie avec une telle vigueur. Plus que des dieux impuissants, elle représentait une vision du monde et de la vie qui était en contradiction totale avec la religion d’Israël (1R 18.16-45). Il est vrai que Jéroboam II appartenait à la dynastie des Jéhuides. Jéhu avait renversé la dynastie des Omrides et avait cherché à faire disparaître le culte païen en Israël (surtout l’influence phénicienne), mais sans abandonner totalement le syncrétisme de son prédécesseur Jéroboam Ier. La confusion religieuse demeurait le talon d’Achille de la religion israélite. En fait, il représentait la négation même de la vraie religion!

Alors qu’Amos martelait ses oracles de perdition contre les nations environnantes et contre Juda, l’auditoire captif de Béthel a dû probablement56 croire un instant qu’il échapperait au jugement. Il n’en était rien! Maintenant que le prophète avait capté l’attention du peuple qui s’était rassemblé pour l’écouter, il s’adressa directement à lui pour dénoncer ses méfaits et ceux de ses dirigeants. En fait, ce dernier oracle (2.6-16) constitue le point culminant de son discours. Les accusations portées contre Israël par le berger de Téqoa étaient terribles et allaient être reprises et développées dans le reste de ses prophéties prononcées à l’encontre du royaume du Nord, et ce jusqu’à son expulsion de Béthel (Am 7.10-17).

iii) La tragédie: la crise de confiance

Ici encore l’alliance est le cadre dans lequel se situe le message prophétique. Dans son oracle contre Juda, Amos avait rappelé au peuple qu’il avait reçu la loi (2.4), dans sa prédication à Israël, le prophète inclut dans son acte d’accusation dressé contre le peuple une référence aux bénédictions passées. Il est intéressant de remarquer que les deux oracles pris ensemble contiennent des éléments constitutifs de l’alliance mosaïque: la délivrance d’Egypte (2.10), l’octroi d’une constitution (2.4) et le don d’une terre (2.9). Bien que divisées, les deux nations appartiennent au même corps, elles bénéficient toutes deux de la sollicitude de Dieu, elles sont toutes deux responsables devant le Seigneur de l’alliance, d’avoir délibérément négligé sa volonté et de suivre de vaines idoles ainsi que les raisonnements trompeurs de leur imagination autonome.

Le mal qui avait capturé le cœur d’Israël consistait à s’émanciper du contrôle de l’alliance. Il relevait de la crise de confiance. En minimisant les exigences de Dieu, Jacob choisissait en fait de faire confiance à d’autres dieux incarnés dans les forces fluctuantes de la nature et dans la volonté capricieuse de l’homme. Cela signifiait que, quelles que soient les qualités de la démarche religieuse, du rituel, c’était en réalité l’homme qui était la mesure de toutes choses aussi bien au niveau individuel qu’au niveau institutionnel. S’étant libéré de toutes formes de contrôle et de l’équilibre des pouvoirs, l’autonomie conduisit le peuple à découvrir l’autre côté de sa signification. Non seulement ses désirs égoïstes, ses propres intérêts et ses utopies devinrent les normes de ses activités juridiques, économiques et politiques, mais le peuple rechercha de nouvelles sécurités dans les vertus autosuffisantes de sa diplomatie, de sa puissance militaire et de son autorité royale. Mais une telle perversion de la responsabilité individuelle et du sens civique ne peut qu’engendrer l’amertume, la violence et la mort. L’égoïsme, la force arbitraire et l’exploitation impitoyable du prochain ne peuvent qu’émousser le jugement moral, miner la justice sociale et compromettre la paix. C’est d’ailleurs précisément à ce moment de l’histoire d’Israël que l’on découvre une faille profonde dans son tissu social. Amos lui-même rend témoignage à la décomposition de la société civile lorsqu’il énumère les actes d’infidélité pratiqués par ses contemporains.

iv) Les maux dénoncés

Puisque Dieu est à l’origine de l’alliance et que sa sagesse et sa volonté sont la source de la vie et de la paix de la cité, de l’individu comme de la communauté, le prophète ne craint pas d’identifier des maux en particulier; en voici trois:

  • La corruption des tribunaux qui ne défendent pas la cause de l’innocent et de celui qui est sans défense (2.6, 8.6). La loi mosaïque tolérait l’esclavage; c’était un moyen de payer ses dettes par le travail. Cependant, la période d’asservissement était limitée et les esclaves devaient être traités comme des «travailleurs loués», c’est-à-dire des employés (Ex 12.1-2; Lv 25.39-43; Dt 15.1-11). Mais, apparemment, on abusait de cette pratique (2R 4.1; Né 5.5). Non seulement les innocents et ceux qui étaient sans défense étaient méprisés, mais, dans le cas d’un méfait, la punition ne correspondait pas au crime commis. Deux des stipulations spécifiques de la loi biblique mentionnées ci-dessus étaient bafouées: l’égalité devant la loi pour tous et la compassion pour le faible.
  • Des pratiques économiques impitoyables qui consistaient à mépriser la personne et la propriété du pauvre et de l’humble (2.7, 8.4). La cupidité pour le gain était telle que la fin justifiait les moyens. Ainsi, par exemple, le paysan était contraint de céder ses récoltes à ses propres frais (5.11a). En fait, il semble que la prospérité basée sur un gain malhonnête était alors florissante en Israël. Les nouveaux riches brûlaient d’impatience d’investir dans la propriété foncière et dans l’immobilier (3.15 et 5.11b). Cela ne veut pas dire que le prophète était un inconditionnel de la pauvreté face à la richesse. Une telle opposition est contraire à la mentalité biblique. Amos remet en question l’acquisition de biens aux dépens du respect de la loi de Dieu et, par conséquent, de la justice. Dans les chapitres 2 (vv. 6 et 7) et 8 (vv. 4 et 6), quatre mots sont employés pour désigner une catégorie de personnes qui se trouvent dans la précarité57. Comme elles étaient susceptibles d’être maltraitées, il était du devoir des institutions civiles de s’assurer qu’on ne leur causait pas de préjudice et, si nécessaire, de défendre leur cause.
  • Ainsi, par exemple, la loi déclarait le caractère inaliénable d’un héritage familial. La terre, qui faisait partie de la promesse faite à Abraham et à sa descendance (Gn 12.1-3), devait appartenir de façon permanente à une famille en particulier (Lv 25.10, 13)58. Si, pour une raison ou une autre, un homme (principalement pour cause de dettes) renonçait à son héritage, ce n’était pas sa terre qu’il cédait, mais le nombre de récoltes jusqu’à l’année du Jubilé. Il pouvait alors revendiquer le droit à l’usage de ses biens fonciers (Lv 25.8-28)59. En fait, la loi devait protéger de toute infraction les droits d’une personne qui avait dû abandonner temporairement son héritage (Lv 25.14, 17). Amos avait, sans doute, cette législation à l’esprit quand il annonça la destruction des maisons d’hiver et d’été, des maisons d’ivoire et des grandes demeures (3.15). D’après les oracles de Michée et d’Esaïe, comme on ne tenait plus compte de cette loi à leur époque, elle était systématiquement violée: «Malheur à ceux qui préparent des plans malfaisants… Ils convoitent des champs et ils s’en emparent, des maisons et ils s’en saisissent ; ils oppriment le citoyen et sa maison; l’homme et son patrimoine.» (Mi 2.1, 2; cf. aussi Es 5.8)
  • Il faudrait ajouter qu’une étude attentive de Lévitique 25 ne conduit pas à la justification de la pratique moderne de la redistribution de la terre. Premièrement, ce n’était pas la terre, mais les récoltes qui étaient vendues. Lorsque le contrat arrivait à son terme, le propriétaire réclamait ce qui lui revenait de droit. Deuxièmement, dans le cas de la vente «d’une maison dans une ville fortifiée», si le propriétaire ne la rachetait pas dans l’année qui suivait la transaction, la propriété restait de façon permanente entre les mains de l’acquéreur. Une fois le délai passé, elle ne pouvait plus être rachetée (Lv 25.29-30). Troisièmement, le contexte religieux de l’année du Jubilé est essentiel à une juste compréhension de cette pratique. En fait, cette année était inaugurée au son de la corne du bélier, qui marquait l’ouverture du jour de l’expiation chaque septième année sabbatique. Cela signifie que la bénédiction que représente la délivrance des enfants de Dieu ne pouvait se manifester et être effective sans le pardon des péchés60. D’ailleurs, Ezéchiel l’appelle l’«année de la liberté» (Ez 46.7), sans doute à cause de la manière dont Esaïe aborde cette question lorsqu’il parle de l’«année de la faveur» du Seigneur (Es 61.1-3). Il n’est, par conséquent, pas surprenant que Jésus de Nazareth applique ce passage à sa personne ainsi qu’à son œuvre de rédemption (Lc 4.17-19: citation d’Es 61.1 et 2a; cf. aussi Ac 10.38). Le Messie devait inaugurer une ère nouvelle en manifestant la plénitude de l’œuvre médiatrice que Dieu avait préparée et annoncée dès le commencement. Cet âge messianique avait pour finalité d’introduire et de manifester son royaume: une ère de paix, de bien-être et de prospérité. En fait, Amos s’y réfère lorsqu’il parle de la restauration d’Israël, qui s’étend par ailleurs à toutes les nations (Am 9.11-15).

Les conséquences sociales d’une telle pratique ne sont pas pour autant à écarter – en Israël, cela signifiait «qu’en principe on pouvait empêcher, dans une certaine mesure, l’accaparement des biens fonciers ainsi que le paupérisme»61 – mais il est essentiel de la placer dans son contexte historique (religieux, politique et social) avant d’en tirer des principes qui pourraient éclairer et rectifier des pratiques contemporaines qui portent atteinte à la dignité de l’homme.

  • L’exploitation éhontée de citoyens dans l’intention de satisfaire sa soif égoïste d’un bonheur superficiel et évanescent: «Les Israélites piétinent comme la poussière de la terre la tête des pauvres et font dévier le chemin des humbles.» (Am 2.7, cf. aussi 8.4) Autrement dit, ayant rejeté le fardeau bienfaisant de l’alliance et de ses justes et bonnes exigences, les désirs et les inclinaisons de leurs cœurs inconstants devinrent la norme de leur conduite dans tous les domaines de la vie, mais surtout sur la place du marché (Am 3.9b; 8.5-6). L’oppression est telle que les citoyens les plus faibles sont ignorés ou tout simplement rejetés (Am 8.4), tandis que les Nazaréens et les prophètes, les gardiens de l’alliance, sont encouragés à renier leur vocation et à abandonner leur ministère (2.12). Les paroles de Paul décrivant la génération sans foi ni loi des derniers jours s’appliquent particulièrement bien aux contemporains d’Amos: «… amis du plaisir plus que de Dieu.» (2Tm 3.4) Ceci était vrai aussi bien des habitants de Samarie – y compris de certaines femmes de la classe aisée (Am 4.1) – que de ceux de Juda, qui semblaient totalement inconscients de l’imminence de la catastrophe (Am 6.1-6, 5.18). Ils avaient choisi une philosophie de la vie fermée, sans vision. Puisque le sens de la vie et de la mort se limite à l’horizon terrestre, ils se retrouvent dans cet adage : «Mangeons et buvons, car demain nous mourrons.» (1Co 15.32)62 Comment pourrait-il en être autrement? L’homme n’a aucun ultime vis-à-vis, il est seul dans l’univers, dans un univers amoral et arbitraire.

v) Le mépris de Dieu et de la vraie piété

Il n’est pas surprenant, par conséquent, que les Israélites montrèrent du mépris pour Dieu, pour sa volonté, pour ses serviteurs et pour le véritable culte. En fait, les oracles d’Amos «mettent en évidence leur manque de sensibilité envers l’œuvre de Dieu au milieu d’eux»: ils considèrent le jour du Seigneur comme un jour de lumière et non de ténèbres (5.18); ils ne se lamentent pas de la ruine imminente de Joseph (6.6); ils ne prennent même pas en considération les oracles du prophète (7.16); ils refusent systématiquement de réfléchir aux conséquences désastreuses de leurs actes alors que Dieu cherche à les ramener de leurs mauvaises voies (4.6-11). En fait, la racine de la conduite insensée et immorale du peuple de l’alliance, que ce soit sur le plan individuel ou social, repose sur leur manque de piété – la profanation de Dieu lui-même. De manière très significative, Amos voit dans l’infidélité religieuse la racine des injustices sociales: «Un homme et son père vont vers la même fille profanant ainsi mon nom sacré. Ils s’étendent près de chaque autel sur des vêtements pris en gage et ils boivent dans la maison de leur dieu le vin de ceux qu’ils ont condamnés à l’amende.» Dans ce passage, le berger de Téqoa dénonce l’immoralité – probablement la prostitution sacrée qui se trouvait au cœur du culte de fertilité (7b) – et les biens mal acquis employés pour promouvoir l’idolâtrie religieuse (8)63. Il est évident, ici comme ailleurs dans ce livre prophétique, que la religion était devenue une fin en soi. Elle a désormais pour tâche de couvrir et de justifier la méchanceté du cœur de l’homme. Amos s’attaque au formalisme religieux et à l’hypocrisie qui font peu de cas de la justice et de la sainteté (Am 5.21-24, 8.4), à l’idolâtrie cananéenne64 (Am 1.7b, 8, 5.26) ainsi que la propension d’adapter le rituel et son sens aux circonstances ambiantes. Comme nous l’avons remarqué, le culte du Dieu unique introduit par Jéroboam et partiellement restauré par Jéhu n’était pas d’emblée perçu comme idolâtre. C’était à la fois un appel à la tradition, une rupture avec la loi et une intégration de l’idolâtrie. Amos mentionne un certain nombre de centres religieux, lieux de pèlerinages qui avaient été associés à d’importants moments de l’histoire d’Israël:

  • Béthel (3.14, 4.5, 5.5, 7.13) dans l’histoire des patriarches est intimement associé à Jacob. C’est à Béthel que Jacob fit l’expérience de la présence du Seigneur dans un rêve qui devait donner une nouvelle direction à sa vie (Gn 28.10-22). C’est également à cet endroit que Dieu lui donna le nom d’Israël, alors qu’il revenait de Paddan Aram (Gn 35.1-15). A l’époque d’Amos, Béthel était probablement le lieu de pèlerinage le plus important du royaume du Nord. En fait, il est appelé «un sanctuaire du Roi et une maison royale». Comme Jéroboam cumulait les fonctions religieuse et politique suprêmes lorsque le prophète dénonça la rébellion et le péché du peuple et de ses dirigeants dans ce haut lieu, cela fut considéré comme un acte de trahison et de conspiration (7.7-13).
  • Guilgal (4.4, 5.5)65 devait revêtir une importance historique à l’époque de Josué. C’est à Guilgal que ce dernier érigea les douze pierres qui commémoraient la traversée du Jourdain (4.20), et ce fut à cet endroit que le peuple de l’alliance connut une nouvelle consécration sanctionnée par la circoncision de la génération du désert et la célébration de la Pâque (5.2-12)66.
  • Bersabée (5.5, 8.14) et ses puits sont liés aux trois patriarches. C’est là qu’ils reçurent l’assurance de la présence du Seigneur (cf. Gn 22.19, 28.10, 46.1).

Selon toute évidence, ces trois centres, en plus de ceux de Dan et de Samarie (8.14), étaient d’importants lieux de pèlerinages. Le fait de faire mémoire du passé, de tenir compte des événements fondateurs de son histoire, est essentiel pour autant qu’il ne devienne pas une fin en soi, mais qu’il soit l’occasion de mieux réfléchir son action dans le présent et de considérer l’avenir avec sérénité. Telle n’était pas la perspective d’Israël. Non seulement Israël négligea les stipulations de la loi de Moïse (Am 4.5, 6), mais il introduisit dans son culte des dieux étrangers (5.25 et 8.14). Jacob pensait qu’il pouvait adorer les dieux en même temps que le Seigneur! (De nos jours, on appellerait une telle confusion du syncrétisme ou du pluralisme religieux!) Cela ne pouvait conduire qu’à la trahison du seul vrai Dieu et à l’avènement d’une religion purement humaine avec ses prétentions religieuses et politiques, sa propre justice et son orgueil (Am 4.5, 6.8, 7.9). C’est cet orgueil arrogant qui aveugla Israël, qui fut la cause de son changement de perspective et de son système de valeurs, qui le conduisit à mépriser la vérité et à courir après les mensonges, détester le bien et aimer le mal (Am 5.15; Mi 3.2).

vi) Le choix capital

La créature-dieu peut-elle prétendre faire le poids face au Créateur-juge qui est le recteur de l’univers, qui est la norme ultime et la source de la vie? J’ai parlé de la vie, le prophète menace, il proclame l’imminence du désastre – la conséquence de choix responsables – mais, par ses paroles de jugement, il cherche à éveiller la conscience de ses auditeurs et, par là même, à leur ouvrir la voie du salut. D’épais nuages se sont amassés à l’horizon, mais quelle que soit la situation, si désespérée soit-elle, Dieu peut renverser le cours de l’histoire si seulement Israël voulait bien prêter attention et écouter. Il est toujours temps de se repentir! Voilà pourquoi le prophète ne se lasse pas d’en appeler à la responsabilité du peuple de l’alliance (Am 4.4, 5.4, 6, 14, 15). Il les confronte à un choix, le choix entre Dieu et une idole, entre Dieu et l’homme, entre Dieu et le néant, entre la vérité et le mensonge, entre le bien et le mal, entre la vie et la mort! En fait, ce n’est pas seulement la destinée d’Israël qui est en jeu, mais aussi celle de toutes les nations. Cet «héritage précieux» a reçu le mandat de transmettre les oracles du Seigneur aux peuples de la terre. Cette «nation sainte» a pour vocation d’honorer et de glorifier le Dieu infini et personnel, de communiquer sa Parole de vérité et de vie et de l’incarner et de l’actualiser dans la qualité humaine de son style de vie. Par son orgueil, sa rébellion et son infidélité, Juda-Israël voila l’éclat du message et de la vérité divins et, de cette façon, mit en péril le salut et la paix des nations. Hélas, Israël ne devait pas prêter attention aux avertissements du prophète Amos! Comme nos choix ne sont jamais sans conséquences, le royaume du Nord devait attirer sur lui-même la calamité de l’invasion et de l’exil! Bien que Juda, le royaume du Sud, connût un sursis, il devait, hélas, subir le même sort!

vii) Une lueur d’espérance

Mais, déjà au sein de la tourmente du VIIIe siècle, Dieu veillait… Il veillait sur son sage et gracieux dessein. En dépit de l’entêtement suicidaire du peuple de l’alliance, un reste devait subsister afin de permettre à la plénitude de la rédemption de se manifester lorsque le temps serait venu. La promesse du salut est formulée dans le dernier oracle d’Amos (Am 9.8-15), qui commence par comparer le jugement imminent avec un acte de purification (vv. 9-10). Bien que les royaumes de Juda et d’Israël soient dévastés, Dieu établirait néanmoins son royaume de paix et de prospérité, et ce par le moyen d’un reste. Le Seigneur entreprendrait la restauration de la maison de David, le royaume messianique (2S 7) s’étendrait à toutes les nations, à tous ceux qui seraient les objets de la grâce divine67. Cette période de salut devait précéder l’établissement du royaume éternel de paix et de prospérité (vv. 11-15). Le Seigneur lui-même garantirait alors la fécondité, l’abondance et la sécurité de son peuple (vv. 13-14). Cette promesse vit le commencement d’un exaucement après le retour de l’exil et plus précisément encore avec l’avènement du Messie, Jésus de Nazareth, qui est le descendant d’une «hutte chancelante»68, lui dont la sagesse et le rayonnement se sont étendus sur toute la terre.

Conclusion

Une brève synthèse

Lorsque nous abordons les aspects sociaux et politiques du message des prophètes, et d’Amos en particulier, il est donc d’une importance capitale de les situer dans le cadre de l’alliance. C’est seulement à la lumière de cette perspective que nous pourrons saisir l’étendue globale et la profondeur de leur message social et politique. C’est ainsi qu’Amos, solidaire de ses contemporains, se situe à l’intérieur de la réalité conçue par Dieu. Le mandat culturel que le Créateur avait renouvelé dans un monde qui vit désormais à l’ombre de la mort (Gn 9) lui permit de s’adresser à l’ensemble des créatures du Seigneur. A cet égard, l’impact de la révélation générale, externe et interne, n’est pas sans importance. L’homme peut choisir de la mystifier et même de l’ignorer, mais il ne peut l’effacer. Il est, par conséquent, responsable devant son ultime vis-à-vis (Sg69 13.1-9; Rm 1.18-23). Mais le prophète va plus loin. Puisque Dieu dévoile progressivement son plan de rédemption, nous devons examiner son discours dans les limites des alliances abrahamique et mosaïque. A l’intérieur de la dispensation du Sinaï, le prophète est le gardien de l’alliance. Son message ne peut être qu’en harmonie avec la révélation et les exigences du Suzerain. Moïse est le médiateur de l’alliance entre Dieu et Israël ainsi que la norme prophétique (Dt 18.14-22; Nb 12.6-8). Par conséquent, quand Dieu parle par le prophète, sa Parole reflète sa fidélité à son engagement et, en même temps, lorsque cela s’avère nécessaire, le caractère rebelle de son peuple. La vie même d’Israël et des nations est liée à l’écoute et à l’obéissance de la loi-sagesse divine. Mais, comme nous l’avons déjà remarqué, cela n’est réalisable qu’à la lumière du salut à venir. Le rôle des prophètes dans le développement de cet aspect du message que le Seigneur a confié à son peuple ne fut pas négligeable. En fait, le Messie lui-même est l’«accomplissement de la loi». Dans le Sermon sur la montagne, il en a manifesté toute sa profondeur et sa permanence en intensifiant la portée de ses principes sous-jacents (Mt 5.17-20).

Quelques considérations pratiques

La prophétie d’Amos, dont la richesse est inépuisable, peut nous aider à mieux vivre notre vocation chrétienne au cours de la tourmente et des incertitudes de ce début du XXIe siècle.

  1. Elle vient rappeler au chrétien sa double appartenance: son appartenance à l’alliance noahique – l’alliance créationnelle renouvelée dans un monde qui vit désormais à l’ombre de la mort – et son appartenance à l’alliance de grâce, dont la plénitude s’est révélée en Jésus-Christ. Elle permet de distinguer entre la double vocation du chrétien:
    • lutter contre toutes les injustices présentes dans la cité des hommes et
    • proclamer la bonne nouvelle de Jésus-Christ en vue de la réconciliation de l’homme avec Dieu, qui s’incarne dans un nouveau style de vie à la fois individuel, communautaire et social.
  2. Elle permet d’éviter la confusion trop souvent présente dans l’Eglise entre la lutte contre les injustices de ce monde et le salut de Dieu en Jésus-Christ. La libération politique et sociale n’est pas la libération du péché si chèrement acquise par notre Seigneur. La liberté de l’homme autonome – c’est-à-dire qui se suffit à lui-même – n’est pas la liberté des enfants de Dieu, pardonnées et réconciliés avec Dieu, leur Père! Il ne faut pas confondre la libération du péché avec la résistance au péché, à ses conséquences (individuelles, sociales, économiques ou politiques).
  3. L’alliance noahique permet plus encore. Elle engage le chrétien à lutter contre toutes les injustices et les violences qui foulent aux pieds la dignité de l’homme, qui défigurent l’image de Dieu en l’homme et portent atteinte à l’honneur de Dieu lui-même. Mais l’alliance de grâce s’attaque aux racines du mal, profondément enfouies dans le cœur de chacun. Sans un retournement de mentalité, il n’y a pas de guérison durable, il n’y a pas de justice réelle dans la cité des hommes. Plus que la répression, plus que la prévention, plus que l’instruction-éducation, plus que de nouvelles lois, c’est la réception individuelle et communautaire de la Bonne Nouvelle du salut en Jésus-Christ qui est nécessaire à la reconstruction du tissu d’une société civile décomposée. Tant que nos contemporains occulteront cette approche globale qui inclut la dimension spirituelle, il ne peut y avoir ni changements ni développements durables au sein de nos cités et de nos banlieues. L’alliance noahique appelle l’alliance de grâce. Le jugement de Dieu sur Juda-Israël et les nations prépare, rend possible le salut de Juda-Israël et des nations, la venue du Messie, lumière de Juda-Israël et des nations avec tous les bienfaits qui en découlent.
  4. La prophétie d’Amos nous rappelle que l’élection ne met pas à l’abri du jugement. Ce n’est pas une «assurance-vie» qui exempte l’Eglise de la fidélité et de la persévérance dans le témoignage. La vocation de l’Eglise est de rendre gloire à son Créateur et de rendre celle-ci manifeste au sein d’un monde qui a perdu le nord, qui tâtonne et recherche la clef des énigmes de l’existence. Malheur à l’Eglise qui, trop soucieuse des apparences et de conformisme, délaisse sa mission de relayeur de la Parole de Dieu! Ce n’est pas seulement sa fidélité qui est en jeu, c’est la vie même des hommes de la cité.
  5. Enfin, lus dans la perspective de la venue du Messie, de l’incarnation de Jésus-Christ, ces oracles prophétiques nous aident à comprendre ce qui, dans la Loi, est permanent (les Dix Commandements), ce qui est abrogé (les cérémonies) et ce qui est intensifié (le Sermon sur la montagne). Voilà pourquoi la loi a eu et continue d’avoir une telle importance pour le peuple de la nouvelle alliance. La loi reflète la nature de Dieu et représente l’expression de sa volonté, bonne et juste. Elle n’est pas arbitraire, mais elle correspond à la réalité et à la nature de l’homme. Elle existe, par conséquent, pour son bien et son bonheur, lequel lui est pleinement donné lorsqu’il est réconcilié avec son ultime Vis-à-vis.70

Ainsi, c’est dans le contexte de l’alliance de grâce dont Jésus-Christ est le Seigneur – sous son regard, à l’écoute de sa Parole-Loi et mis en mouvement par l’Esprit de Sagesse et de Puissance – que nous avons à définir et à mettre en pratique un nouveau style de vie toujours perfectible dans l’Eglise, la famille et la société civile. Et ce dans l’attente du retour du Christ-Jésus, qui rétablira toutes choses et présidera à l’avènement de nouveaux cieux et d’une nouvelle terre.


  • P. Berthoud est professeur d’Ancien Testament et d’apologétique à la Faculté libre de théologie réformée d’Aix-en-Provence.

� Pour une version plus courte de cet étude, cf. mon article «The Covenant and the Social Message of Amos», in European Journal of Theology XIV (2005), 99-109.

2 Sur le plan formel depuis, en particulier, les travaux de H.W. Wolff, l’exégèse diachronique a mis l’accent sur une élaboration progressive du livre qui s’étend sur plusieurs siècles. Chaque génération était soucieuse de reprendre et d’actualiser le message reçu de ses prédécesseurs. Cela signifie concrètement que la composition actuelle du livre d’Amos reflète essentiellement un contexte historique et culturel exilique et postexilique. Quant au message oral initial d’Amos, il est quasiment impossible de l’identifier! Plus qu’une critique horizontale de la société, cette école met en avant la perspective théologique de ce livre. Cf. H.W. Wolff, Joel and Amos, trans. N.W. Janzen, S.D. McBride, jr., Ch.A. Muenchow, Hermeneia (Philadelphia: Fortress, 1977); J. Jeremias, The Book of Amos, trans. D.W. Scott, OTL (Louisville: Westminster John Knox Press, 1998); cf. aussi R. Martin-Achard, Amos, l’homme, le message, l’influence (Genève: Labor et Fides, 1984). Quant à l’analyse synchronique, elle met l’accent sur la cohérence littéraire de la forme finale du livre d’Amos. Cette démarche qualifiée de rhétorique est mise en évidence dans l’ouvrage de P. Bovati, R. Meynet, Le livre du prophète Amos (Paris: Le Cerf, 1994). La version abrégée a pour titre La fin d’Israël, paroles d’Amos (Paris: Le Cerf, 1994). Cette approche permet de mettre pleinement en valeur la créativité littéraire d’Amos et la profondeur théologique des oracles prononcés par le porte-parole du Seigneur. Telle est la position que nous mettons en avant dans cet article. Pour une étude sociologique, cf. I. Jaruzelska, Amos and the Officialdom in the Kingdom of Israel: the Sociological Evidence. Socjologia 25 (Posnan: Adan Mickiewicz University Press, 1998). Pour une bibliographie plus étendue, cf. C. Hahling, Pauvreté, injustice et éloignement de Dieu: importance et pertinence du message social d’Amos. Mémoire de maîtrise, Faculté libre de théologie réformée, Aix-en-Provence, 2005.

3 Cf. 5.8 et 9.5, 6.

4 La Nouvelle Bible Segond (NBS) indique cette lecture en note. Elle correspond exactement au texte hébreu (cf. aussi la TOB).

5 La New International Version (NIV) propose de traduire «comme Adam» au lieu de «comme (les) hommes», ce qui est conforme au texte hébreu.

6 Contre la NSB: «Cependant vous mourrez comme les humains, vous tomberez comme n’importe quel prince.» Quant à la Bible de Jérusalem (BJ), elle traduit: «Mais non! comme l’homme vous mourrez, comme un seul, ô princes, vous tomberez.» Le verbe «tomber» () signifie dans ce contexte «mourir», cf. Ps 1.4, 18.38, 106.26; Jg 5.27; 2S 1.19; Jb 18.21.

7 The Larger Catechism (Edinburgh and London: W. Blackwood, 1963), 55.

8 Cf. P. Berthoud, Histoire de la Révélation, Genèse 1-11 (polycopié), (Aix-en-Provence: FLTR, 2006-2007), 120-123.

9 Le verbe , créer, est seulement employé avec Dieu comme sujet. Il est attesté 49 fois dans l’Ancien Testament (principalement dans la Genèse, dans Esaïe et dans les Psaumes). En Genèse 1, il apparaît à trois moments cruciaux de l’activité créatrice de Dieu: la création de toutes choses (1.1), du règne animal (1.20s) et de l’homme (1.26s). Ce concept nous rappelle que Dieu est l’être ultime. Il a fait toutes choses à partir de rien par la seule puissance de sa Parole. Pour le sens de la racine  (créer), cf. P. Berthoud, op. cit., 118, 119.

10 En effet, dans son discours à l’Aréopage Paul cite le poète sicilien Aratus (Les Phénomènes) et Cléantes (L’Hymne à Zeus).

11 Voici certains mots clefs:

«Corps» souligne les associations historiques et externes qui influencent la vie de l’homme; «chair» porte sur la relation de l’homme avec la nature et l’humanité dans son ensemble – ce mot n’est jamais employé pour Dieu; «esprit» dénote l’homme doté de puissance et qui est en relation avec l’Esprit de Dieu; «âme» accentue l’individualité et la vitalité de l’homme. Elle attire l’attention sur la vie intérieure et les sentiments ainsi que sur la conscience personnelle; «cœur» est associé aux activités intellectuelles, volitives et émotionnelles de l’homme. Ce terme est employé uniquement pour Dieu et pour l’homme.

Pour souligner l’identité unique de l’homme face à son Créateur, la Bible emploie les termes suivants: âme (); esprit (); cœur (). Bien évidemment, nous ne nions pas la grande variété d’emplois que ces mots peuvent avoir dans d’autres contextes. Pour une discussion plus approfondie de ces notions, ainsi qu’une bibliographie, cf. P. Berthoud, «L’homme, la mort et la vie: perspectives bibliques», La Revue réformée, n° 149 (1987), 12-23.

12 H. Blocher, Révélation des origines (Lausanne: PBU 1989), 72s.

13 J.W. Cooper, Body, Soul and Life Everlasting (Grand Rapids: Eerdmans, 1989), 36-80.

14 G. Bray, «The Significance of God’s Image in Man», Tyndale Bulletin 42 (1991), 223, 224.

15 : piétiner, fouler aux pieds (les raisins dans le pressoir, Jr 4.13); dominer, gouverner (Ps 72.8); : soumettre, faire violence (Jr 34.11, 16; Nb 32.22; Est 7.8). Suite à l’irruption du mal au cœur même de notre réalité, on constate une ambivalence dans l’usage de ces termes.

16 ‘: «travailler, cultiver, servir», mais également «servir dans le Temple», par conséquent «adorer» Dieu (Ex 5.18, 21.6; 2R 21.3; Ex 3.12).

17 : «garder, surveiller, protéger, sauver» (1S 17.20; Ps 121.7; Gn 41.35).

18 Un exemple: Atrahasis, Tablette I. L’homme a été créé afin de soulager les dieux du travail ardu et astreignant qui leur incombait. Cf. Atrahasis, The Babylonian Story of the Flood (Oxford: W.G. Lambert et A.R. Milliard, 1969), 42s; Atrahasis, Tablette I, Les religions du Proche-Orient asiatique (Paris; Fayard/Denoël, 1970), 26.

19 Cf. aussi P. Berthoud, polycopié cité, 123-126.

20 La NBS et la NIV traduisent «ville». En Jos 13.23, ce mot est employé en conjonction avec un autre mot signifiant un «lieu d’habitation permanent» sans mur, ferme ou village. Il est, par conséquent, préférable de parler de «lieu d’habitation permanent».

21 A Ugarit, l’habileté et le sens artistique du forgeron étaient attribués à la divinité Ktrwhss. Cf. U. Cassuto, Genesis I (Jerusalem: Magnes Press, 1972) 230; Textes ougaritiques I: Mythes et légendes (Paris: Cerf, 1974), 97-99.

22 Comme semble le soutenir J.L. McKenzie dans «Reflexions on Wisdom», Journal of Biblical Literature 86, 1967, 1-9. Cf. aussi M. Eliade, Histoire des croyances et des idées religieuses I (Paris: Payot, 1976), 64s.

23 En Gn 2 et 3, l’arbre de la connaissance du bien et du mal représente la connaissance autonome de l’homme qui rejette la souveraineté de Dieu. En choisissant l’autonomie, l’homme cherche à devenir sa propre finalité. Il cherche à fonder la connaissance, les valeurs et le bonheur à partir d’une perspective purement horizontale. C’est le commencement de l’idolâtrie: la créature devient le point de référence. En fait, l’homme est face à deux attitudes par rapport à la vie, il est confronté à deux conceptions du monde et de la vie, deux formes de connaissance, l’une dont le fondement est en Dieu, et l’autre en l’homme. La première suscite la sagesse, l’intégrité et la vie, la seconde la folie, la ruine et la mort. Je dis bien entre deux démarches cognitives, entre deux attitudes de foi et non, comme nos contemporains le pensent souvent, entre connaissance et foi. Cf. P. Berthoud, polycopié cité, 130-132.

24 P. Berthoud, polycopié cité, 171-175.

25 Prendre en considération, dans une telle perspective, Rm 8.18-25.

26 La famille () est l’unité ethnique de base. La nation () en est dérivée. Elle décrit l’organisation politique d’un peuple.

27 P. Berthoud, polycopié cité, 196-199.

28 Au-delà de son application historique immédiate, A. Neher pense que l’expression «traité de fraternité» a une étendue plus vaste. Puisque le mot «frère» () se trouve dans l’alliance noahique (Gn 9.5), il postule que Dieu a imposé une moi morale universelle pour tous les hommes: «le respect de la dignité humaine». Cf. op. cit., 66.

29 Des prophètes plus tardifs nous en donnent des exemple: Jl 4.8, Ab 20.

30 Dans le cas de Saül et de ses fils (1S 31.12); il a été suggéré que l’incinération avait été pratiquée pour éviter des abus supplémentaires sur leur corps. En Lv 21.9, la mort par le feu est la peine légale pour la prostitution (cf. aussi Gn 38.24).

31 E. Dhorme, L’emploi métaphorique des noms de parties du corps en hébreu et akkadien (Paris, 1963), 6s.

32 A. Neher, op. cit., 52, 53.

33 A. Motyer, op. cit., 33-40.

34 A. Neher, op. cit., 50.

35 M.H. Segal, The Pentateuch (Jerusalem, 1976), 23.

36 Il est intéressant de constater que Pierre parle en des termes semblables de l’Eglise (1P 2.9).

37 Par exemple, le Code d’Hammurabi. Cf. Le Code d’Hammurabi, LAPO6, traduit par A. Finet (Paris: Le Cerf, 1973).

38 Les lois apodictiques sont des lois impératives typiques de la législation hébraïque (Ex 20.1-17: les Dix Commandements).

39 A cette exception près: Dt 25.11-12. Pour une discussion intéressante et éclairante de la question de la loi du talion, cf. R. Draï, Le mythe de la loi du talion (Paris: Anthropos, 1996).

40 Pour une étude approfondie de cette question, cf. Sh.M. Paul, Studies in the Book of the Covenant in the Light of Cuneiform and Biblical Law (Leiden: E.J. Brill, 1970), 27-42; L. Epsztein, La justice sociale dans le Proche-Orient ancien et le peuple de la Bible (Paris: Le Cerf, 1983); A. van Selms, «Law», New Bible Dictionary (London: IVP, 1962), 720. S. Romerowski, «Loi», Le Grand Dictionnaire de la Bible (Cléon d’Andran: Excelsis, 2004), 944-955. F. Joannès éd., Rendre la justice en Mésopotamie. Temps et Espaces (Saint-Denis: Presses Universitaires de Vincennes, 2000). R. Draï, La Thora. La législation de Dieu (Paris: Michalon, 2000).

41 Hamath, sur le fleuve Oronte, gouverné par Zakir.

42 Particulièrement avec Orphir, qui correspond plus ou moins à la Somalie aujourd’hui (2R 14.22; 2Ch 26.2; 1R 9.26).

43 A. Neher, op. cit., 207.

44 Cuivre dans l’Arabah. J. Bright mentionne le tissage et la teinture à Debir, in History of Israel (London: SCM Press, 1974), 256.

45 2Ch 26.10.

46 Am 3.12. La signification de l’hébreu est cependant incertaine.

47 N. Avigad, «Samaria», Encyclopaedia of Archaeological Excavations in the Holy Land (Oxford: Oxford University Press, 1978, IV), 1046. Cf. aussi J. Jeremias, op. cit., 1 et 2; C. Westermann, Une histoire d’Israël II, Foi Vivante 375 (Paris: Le Cerf, 1996), 118-134. L’auteur insiste davantage sur l’histoire existentielle et théologique du prophète Amos avec plusieurs références à l’actualité contemporaine.

48 «Son orgueil»: littéralement, «son cœur s’enorgueillit»; en d’autres termes, il était habité par une ambition démesurée. «Il fut infidèle à Dieu»: «il agit contrairement à son devoir envers Dieu».

49 Il y avait cependant une différence: les dieux païens se tenaient sur les veaux ou les taureaux, alors que, dans la religion de Jéroboam, il n’y avait aucune représentation de Dieu au-dessus des statues animales. Le syncrétisme et la confusion n’en étaient que plus subtiles.

50 P. Berthoud, «The Compassion of God (Ex 34.5-9) in the Light of Exodus 32-34», in The Doctrine of God, qui doit paraître prochainement chez Baker Book House.

51 L’influence phénicienne s’infiltra dans le royaume du Nord par l’intermédiaire de la femme d’Ahab, Jézabel, qui était la fille d’Ethbaal de Sidon. Athalie, la fille de Jézabel, épousa Joram et chercha à imposer sa religion à Juda.

52 J. Bright, History of Israel (London: SCM Press, 1974), 117. A & R. Neher, Histoire biblique du peuple d’Israël (Paris: Adrien Maisonneuve, 1974), 389.

53 La prostitution sacrée, l’homosexualité, les sacrifices d’enfants et divers rites orgiaques. On atteignait l’extase par l’absorption de liqueurs et de vins et elle était accompagnée de danses frénétiques. Les mutilations n’étaient pas rares.

54 E. Smick, «Job», Zondervan Picturial Dictionary of the Bible (Grand Rapids: Zondervan), III, 616.

55 Pour une discussion plus détaillée du mythe, cf. le polycopié, P. Berthoud, Histoire et Révélation, Genèse 1-11 (Aix-en-Provence: FLTR, 2006), 74-92. Le chapitre VI de cette étude a pour titre «Mythe ou histoire?».

56 Durant la dynastie des Jéhuides, Béthel était plus important que Dan, car c’était le sanctuaire du roi (Am 7.10, 13).

57 Dans Am 2.6, le «juste» est la partie innocente dans un procès, tandis que le «pauvre» est le faible, celui qui est sans défense. Dans 8.6, un passage parallèle qui parle de l’«achat» et non de la «vente», le mot «pauvre» est employé à la place de «juste». Le quatrième terme désigne l’«indigent », c’est-à-dire les «petites gens».

58 Dans le cas d’un homme qui n’avait que des filles, celles-ci devaient hériter des biens de la famille, mais elles devaient se marier à l’intérieur du clan familial (Nb 27.1-11; 32.1-12).

59 Il est intéressant de remarquer la raison que Dieu donne pour qu’une personne garde sa propriété: «La terre ne doit pas être vendue de façon permanente, parce qu’elle m’appartient et vous n’êtes que des étrangers et mes locataires.» (Lv 25.23) Dieu est le propriétaire ultime. La terre est un don, l’homme un locataire! Il est en quelque sorte le gestionnaire de la terre que le Seigneur lui a confiée.

60 C.F. Keil & F. Delitsch, The Pentateuch (Grand Rapids: Eerdmans, 1971), II, 458. Pour une étude très complète du Jubilé en Israël et qui met en relief sa signification selon une perspective résolument biblique, cf. J.-F. Lefebvre, Le Jubilé biblique: Lv 25 – exégèse et théologie (Fribourg, CH, et Göttingen: Ed. Universitaires et Vandenhoeck & Ruprecht, 2003).

61 A. Noordtzy, Leviticus (Grand Rapids: Zondervan, 1982), 252.

62 Paul cite Esaïe 22.13. Alors que le peuple de Jérusalem faisait face au jugement annoncé par Esaïe, plutôt que de reconnaître son infidélité, se repentir de ses péchés et de revenir au Seigneur, il préfère profiter des joies immédiates de la vie présente puisque c’est tout ce que celle-ci peut offrir.

63 Ces biens étaient acquis en enfreignant les lois qui protégeaient les faibles (Ex 22.26-27; Dt 24.12, 13, 17), ou en imposant des revendications exorbitantes ou en portant de fausses accusations.

64 En fait, Baal n’est pas mentionné une seule fois dans Amos, c’est la conséquence de la politique de Jéhu.

65 Osée mentionne aussi Guilgal comme étant un lieu de pèlerinage important (Os 4.15, 9.15, 12.11).

66 Guilgal devint le quartier général de Josué lorsqu’il entreprit la conquête du sud, de l’ouest et du nord de la terre promise (9.6, 10.6s, 14.6). C’est à Guilgal que Saül fut oint roi d’Israël (1S 11.14s).

67 La Septante et le Nouveau Testament proposent une lecture différente du verset 12 en lui donnant une interprétation clairement messianique: «Afin que le reste des hommes recherche le Seigneur, oui, toutes les nations sur lesquelles mon nom a été invoqué.» (Ac 15.16-17) Jacques considère ce passage d’Amos comme un texte prouvant que Jésus est le Messie (cf. vv. 15-19). Alors que le Texte massorétique lit «Edom», la LXX a lu «homme». Il s’agit du même mot, des mêmes consonnes vocalisées différemment. Les deux versions ne sont pas incompatibles dans la mesure où Edom est un exemple typique de l’ensemble des nations.

68 La dynastie de David, dont les origines étaient bien humbles.

69 Livre de la Sagesse, un deutérocanonique.

70 M.R. Rushdoony, dans son commentaire de la deuxième partie du sommaire de la loi – «tu aimeras ton prochain comme toi-même» (Rm 13. 9-10) –, établit bien le lien entre les devoirs envers Dieu et le prochain lorsqu’il dit: «A nouveau, les commandements relatifs à notre prochain dépendent de notre devoir envers Dieu. Dieu requiert l’obéissance et la loi décrit la conduite sainte qu’il attend de la part de son peuple. Mais la loi n’est que partiellement constituée de nos obligations explicites envers Dieu dans le culte et dans d’autres domaines. L’essentiel des prescriptions divines se rapporte à nos relations avec les autres et aux limites imposées à l’activité humaine dans la cité. Ainsi, aimer son prochain signifie accomplir la loi dans l’ensemble de nos relations avec lui. Si nous respectons la loi dans nos rapports avec les hommes et si nous les traitons selon leur dignité avec honnêteté et intégrité, nous leur manifestons l’amour que Dieu exige de nous selon le même standard, celui de l’obéissance.» M.R. Rushdoony, «Christ Summation of the Law», in Chalcedon Report, n° 258 (1986).

Ces paroles font penser à un monument d’Aix-en-Provence que Joseph Sec a dédié au conseil municipal, le gardien de la loi. Au sommet de l’édifice, on peut lire: «Venez, habitants de la terre; nations, écoutez la loi.» En dessous se trouve une statue de Moïse qui tient les tables de la loi. On y trouve le sommaire de la loi: «Vous aimerez le Seigneur votre Dieu et le prochain.» Suivent, ensuite, la dédicace et quelques représentations symboliques sculptées. Sur la partie inférieure, on peut lire cette belle et émouvante inscription:


Sorti d’un cruel esclavage,

Je n’ai d’autre maître que moi-même;

Mais de ma liberté je ne veux faire usage

Que pour obéir à la loi.

Fidèle observateur de ces lois admirables,

Qu’un Dieu lui-même a daigné nous dicter,

Chaque jour à mes yeux, elles sont plus admirables

Et je mourrais plutôt que de m’en écarter!


Joseph Sec écrivit cette dédicace en 1792 – la quatrième année de la Liberté! Le monument en question se trouve sur l’avenue Pasteur, à Aix-en-Provence.