BERTHOUD Pierre - Liberté et justice sociale : l'apport de l'Ancien Testament dans la pensée des Réformateurs et de Jean Calvin en particulier

De Calvinisme
Aller à : navigation, rechercher

I. Introduction

Le sujet que je voudrais aborder, à l'intérieur de cet ensemble qu'est l'Ancien Testament, se limitera essentiellement à la loi (mosaïque) en tant que révélation et expression de la volonté divine. C'est donc ce dernier aspect que nous aborderons et ce en particulier à partir de la perspective développée par Jean Calvin dans son Institution de lareligion chrétienne et dans ses commentaires sur le Pentateuque. En effet, la manière de ce réformateur d'intégrer la parole-loi de Dieu dans sa réflexion sur la société civile et l'action qui en découle a eu un impact significatif dans la vie de la cité, partout où son influence s'est fait sentir. A tel point que E.G. Léonard, dans son Histoire générale du protestantisme, intitule son chapitre consacré à J. Calvin: «Calvin fondateur d'une civilisation»1.

A) Une approche minimaliste

On a eu tendance depuis quelque temps à minimiser, pour ne pas dire occulter, l'apport de l'héritage biblique judéo-chrétien à l'édification de la civilisation occidentale. Un exemple suffit: Henry Dunant et la naissance de la Croix-Rouge. D'une part, Luc Ferry, en décrivant la démarche humanitaire d'Henry Dunant, n'évoque aucunement la centralité de la foi chrétienne dans l'action du fondateur de la Croix-Rouge. Il mentionne, seulement en passant, que l'humanitaire, en faisant «abstraction des appartenances nationales», est «héritier du christianisme»2. D'autre part, D. Othenin-Girard, le réalisateur du film Henry Dunant - du rouge sur la croix, reconnaît ouvertement avoir laissé de côté la démarche chrétienne du philanthrope suisse. Voici ce qu'il dit: «J'ai pris des libertés vis-à-vis de mes lectures pour servir le sujet du film. J'ai, par exemple, mis de côté la foi chrétienne qui animait Henri Dunant pour ne pas entraver la portée du message.»3 De toute évidence, Othenin-Girard sous-estime l'importance de la foi chrétienne de Dunant dans sa démarche humanitaire et le fait que c'est grâce à cette foi que son action a une portée universelle. En plus, il feint d'ignorer que l'amour qu'il prône est au cœur de la perspective chrétienne et qu'il en est le fruit quasi exclusif. Ce n'est sans doute pas surprenant puisque le religieux, et par conséquent la foi chrétienne, se limite désormais à la vie privée et s'apparente essentiellement à une projection de l'esprit humain, à une philosophie religieuse. Force est de constater que nous sommes bien loin de la perspective de Joseph Sec, architecte d'un monument qu'il a dédié au Conseil municipal d'Aix-en-Provence, le gardien de la loi. Au sommet de l'édifice, on peut lire: «Venez habitants de la terre; nations, écoutez la loi.» En dessous se trouve une statue de Moïse qui tient les tables de la loi. On y a gravé le sommaire de la loi: «Vous aimerez le Seigneur votre Dieu et le prochain.» Suivent la dédicace et quelques représentations symboliques sculptées. Sur la partie inférieure, on peut lire cette belle et émouvante inscription:

«Sorti d'un cruel esclavage,
Je n'ai d'autre maître que moi-même;
Mais de ma liberté je ne veux faire usage
Que pour obéir à la loi.
Fidèle observateur de ces lois admirables,
Qu'un Dieu lui-même a daigné nous dicter,
Chaque jour à mes yeux, elles sont plus admirables
Et je mourrais plutôt que de m'en écarter.»

Joseph Sec a écrit cette dédicace en 1792, la quatrième année de la Liberté! Il y a un peu plus de deux cents ans!4 Que de chemin parcouru sur la route qui a conduit à l'«homme-dieu», l'ultime et dernière tentative désespérée de l'humanisme de se donner une transcendance essentiellement horizontale et, par conséquent, un absolu lui permettant d'élaborer un système de valeurs cohérent et en prise avec la réalité!5 Selon cette perspective, le christianisme appartient désormais à l'histoire!

Un autre exemple, plus proche de nous, est celui du livre de B.-H. Lévy, Le Testament de Dieu. Son auteur est un philosophe et moraliste bien connu. Juif agnostique, Lévy a été amené à redécouvrir l'héritage du judaïsme. Dans cet ouvrage, il a reconnu le besoin de transcendance. Mais son humanisme et le scandale indicible de la Shoa l'empêchent de reconnaître l'existence de Dieu, être transcendant. Cependant, si Dieu était mort, il avait légué aux hommes un testament, la loi. Dans une conférence donnée à Aix-en-Provence, Lévy a aussi indiqué que les juifs et les chrétiens étaient particulièrement bien placés pour prendre du recul par rapport au monde contemporain, car les premiers affirment la transcendance de la loi et les seconds la transcendance du Dieu trinitaire.

Pour Lévy, c'est la loi qui transcende la réalité et l'expérience humaines. C'est elle qui permet à l'homme de se situer dans le monde et la cité. C'est encore elle qui permet un regard critique sur l'existence humaine, individuelle, collective et culturelle, et qui permet de résister et de surmonter la barbarie humaine6. Nous ne pouvons que saluer la lucidité de ce philosophe, mais si le Dieu infini et personnel de la Bible qui a communiqué dans les catégories du langage humain n'existe pas, sur quelle base et selon quels critères va-t-on bâtir un système de valeurs qui permette à la justice et la paix de fleurir dans la cité?7

B) L'apport de la Réformation

Sans pour autant faire de la Réforme un âge d'or, bien différente est la perspective qu'elle a déployée. Commentant la célèbre peinture murale de Paul Robert (1851-1923), La justice élève les nations, qui se trouve dans le bâtiment du Tribunal fédéral suisse à Lausanne, F.A. Schaeffer écrit: «Au-dessus, la Justice est debout; ses yeux ne sont pas bandés, son épée n'est pas dressée, mais inclinée vers un livre et, sur ce livre, on lit: ‹La loi de Dieu›. Cette peinture est l'expression de la base sociologique et juridique de l'Europe septentrionale après la Réformation.»8 Cette base biblique ne se limitait pas au domaine du droit, mais devait éclairer tous les aspects de la vie de la cité, sociale, politique et économique. Elle était la garantie des libertés individuelles. Et le philosophe réformé d'ajouter: «L'individu était libre parce que la société vivait un consensus basé sur les absolus bibliques et, par conséquent, sur des valeurs réelles pour faire naître la liberté, à l'exclusion de libertés menant au chaos.»9 Il rejoignait en cela les propos d'Alexandre Vinet qui, au XIXe siècle, avait milité dans le canton de Vaud pour la liberté de culte et la liberté de conscience vis-à-vis de l'Etat: «Le christianisme est dans le monde l'immortelle semence de la liberté.»10

Dans un discours prononcé à l'occasion de l'inauguration de la salle de la Réformation, à Genève, le 26 septembre 1867, Merle d'Aubigné argumente que les réformateurs, et Calvin en particulier, ont souligné que la liberté ne peut s'épanouir dans les nations qui l'ont reçue que si elle se conjugue avec l'ordre et la paix. L'indépendance, la paix et la prospérité ne peuvent se déployer que dans la mesure où elles reposent sur les bases suivantes: «le principe moral», la nécessité de la transformation de l'individu, les notions vécues de la foi et de l'amour et, enfin, «le dévouement inébranlable au devoir». Or, ces bases ne prennent tout leur sens que dans le contexte de la perspective chrétienne, dont l'apex est le Dieu trinitaire et vivant de la révélation biblique qui agit dans l'espace et le temps11. Les semences de la Réformation ne devaient éclore et parvenir à leur maturité que progressivement. En effet, les pesanteurs de l'histoire font qu'on ne tire pas d'emblée toutes les conséquences des prémices et des perspectives mises en œuvre (ceci est d'ailleurs vrai pour le bien comme pour le mal). Mais les améliorations graduelles initiées par la Réformation, ce grand réveil spirituel, théologique et culturel, devaient pénétrer dans toutes les couches sociales et s'étendre bien au-delà des frontières de l'Europe du Nord12.

Il n'est d'ailleurs pas exagéré de dire que la Réforme a mis en œuvre une spiritualité de l'intendance. Avec le sacerdoce universel, la spiritualité quitte les monastères et les hautes sphères de l'Église pour se déployer dans la vie de la cité. L'activité familiale, professionnelle, quotidienne est perçue comme une vocation divine. La vie ordinaire révèle une dimension sacrée13. La peinture hollandaise, du XVIIe siècle en particulier, met en relief cette démarche spirituelle qui s'incarne dans le concret de la vie14. De même, les chroniques de la famille Schönberg-Cotta15 rendent témoignage à la manière dont l'Évangile de Jésus-Christ rejoint le croyant au cœur même de son existence et de ses activités quotidiennes. Ce fut une libération extraordinaire pour beaucoup! L'élaboration d'une éthique du travail dans la tradition protestante est conçue comme une protection contre la pauvreté. Au-delà de l'aide diaconale qui relève de la communauté ecclésiale16, il s'agit de responsabiliser et de motiver chacun à faire preuve d'imagination créative et d'esprit d'entreprise. Cette approche invite à reconsidérer la manière de gérer les biens et les talents/dons que Dieu a confiés à chacun17. Cela va bien au-delà de la pratique de quelques bonnes œuvres, mais implique un changement radical de mentalité et de vie que, seule, la grâce de Dieu manifestée en Jésus-Christ peut opérer en celui qui tend les mains vides de la foi. Ce retournement du cœur perçu comme le centre de la personne est un préalable à cette spiritualité de l'intendance, à la gestion fidèle et persévérante de la vie que le Seigneur a confiée au terrien et à la vocation qu'il lui a adressée dans la cité18. II. La loi et la plénitude de la révélation divine en Christ

C'est à la lumière de cette perspective résolument christologique que nous allons maintenant porter notre attention sur la manière dont J. Calvin a intégré la loi dans sa réflexion et synthèse théologique. Nous aborderons les trois aspects suivants de la pensée du réformateur: le triple usage de la loi; l'herméneutique de la loi; illustrations bibliques de sa démarche.

A) Le triple usage de la loi

1. Usage élenchtique

Le premier usage de la loi, qui est aussi qualifié par le mot élenchtique (usus elenchticus), s'apparente à une interpellation négative. Le terme élenchtique a été forgé à partir du verbe grec qui signifie soit «convaincre» (Jn 16.8)19, soit «reprendre» (1Tm 5.20)20. Selon ce premier usage, la loi a pour tâche de dévoiler et de dénoncer le péché et l'erreur qui sont tapis dans les profondeurs du cœur de l'homme. Elle joue donc le rôle de révélateur et, par conséquent, elle est porteuse d'un jugement. Elle invite l'homme à prendre conscience de sa responsabilité morale, de sa misère et de son dénuement devant son ultime Vis-à-vis. Confrontée à la sainteté divine, la créature reconnaît son péché et sa culpabilité et constate avec désespoir qu'elle est incapable par elle-même de satisfaire aux exigences de la loi divine. Voici comment Calvin s'exprime à ce sujet: «Ainsi la Loi est comme un miroir, auquel nous contemplons premièrement notre faiblesse, puis après l'iniquité qui en procède, finalement la malédiction qui est faite des deux, comme nous apercevons en un miroir les tâches de notre visage.»21 Pécheurs, nous enfreignons volontairement la loi de Dieu; en conséquence de quoi, étant séparés du Seigneur, nous en éprouvons le jugement. Mais ce rôle négatif de la loi n'est pas une fin en soi; il a pour tâche de nous conduire à Jésus-Christ. C'est ainsi qu'E. Fuchs peut dire: «Si la loi vient de Dieu, du Dieu de Jésus-Christ, elle est donc la forme de l'Évangile. Si la loi nous juge, c'est pour nous faire justement sortir du cercle de la culpabilité.»22 En d'autres termes, justice et bienveillance divines ne s'opposent pas. La prise de conscience que provoque l'interpellation de la loi-parole de Dieu est déjà une manifestation de son amour. Et Calvin d'ajouter: reconnaissant qu'ils sont «entièrement vides et dénués, ils [les enfants de Dieu] recourent à sa miséricorde, se reposant entièrement en elle, se cachant sous son ombre, la prenant seule pour justice et mérite, telle qu'elle est proposée en Jésus-Christ à tous ceux qui la cherchent, désirent et attendent par vraie foi»23.

2. Usage politique

Le deuxième usage de la loi est de nature politique ou civile (usus politicus ou civilis). Cet office de la loi a pour finalité de contribuer à l'harmonie et à la paix de la cité. Cet usage s'exerce généralement par la contrainte en vue de restreindre la progression et le déploiement du péché et du mal dans la société civile et d'encourager la pratique du bien. En un mot, en suscitant «une certaine crainte de Dieu», cet office est, d'abord, de nature dissuasive. Mais, dans la théologie de Calvin, cet usage assume aussi un rôle prescriptif. En effet, comme l'argumente le réformateur de Genève dans le quatrième livre de l'Institution chrétienne (IV,xx), «la loi morale est le fondement de toutes les lois strictement politiques»24. Il s'ensuit que l'Église comme l'individu ont à exercer une responsabilité politique dans la société civile et à contribuer à son bien. C'est ainsi que Calvin écrit: «Néanmoins cette justice contrainte et forcée est nécessaire à la communauté des hommes, à la tranquillité de laquelle notre Seigneur pourvoit, quand il empêche que toutes choses ne soient renversées en confusion, ce qui serait, si tout était permis à chacun.»25 C'est ainsi que ce deuxième usage, malgré son caractère contraignant, exerce un rôle positif qui peut aller jusqu'à une prise de conscience providentielle qui soit à salut26. Nous y reviendrons dans la suite de notre propos.

3. Usage moral

Le troisième usage de la loi morale, qui révèle la volonté de Dieu aux croyants, est un des traits caractéristiques de la pensée de Calvin, qu'il partage d'ailleurs avec Melanchthon, Bucer et Zwingli, pour ne citer que ces derniers. Il s'agit par cet usage de mettre en relief la valeur nominative de la loi de Dieu pour la vie chrétienne. La loi morale est ainsi appelée à jouer un rôle pédagogique essentiel en corrélation avec le Saint-Esprit dans le processus de sanctification du fidèle. Sauvé par grâce, le croyant exprime sa reconnaissance envers le Dieu de Jésus-Christ en se livrant à une écoute attentive et obéissante, non seulement du Décalogue, mais de l'ensemble de l'Ancien et du Nouveau Testament. Le fidèle puise, dans l'étude et la méditation de la totalité des Écritures, la substance dont il se nourrit, et qui va progressivement transformer sa mentalité et renouveler sa vitalité. S'approprier la vérité de la Bible dans toutes ses parties, avec l'aide de l'Esprit de sagesse, conduit le chrétien non seulement à vivre dans l'intimité du Christ, mais aussi à découvrir et à connaître toute la richesse de la volonté de Dieu pour lui. Dans ce processus qu'est la sanctification, «puisque l'homme spirituel n'est point encore délivré du fardeau de sa chair, la Loi lui sera un aiguillon perpétuel, pour ne le laisser point dormir ni appesantir»27. Ce qui permet à E. Fuchs de résumer: «Il est évident, à lire Calvin, que le troisième usage est, en effet, bien ‹le principal› puisque c'est là que la loi de Dieu trouve en quelque sorte l'aboutissement de son travail: manifester par l'œuvre des croyants la présence du règne de Dieu dans le monde.»28 La fidélité et l'obéissance à la loi permettent ainsi au fidèle de manifester la réalité de l'action du Dieu vivant au sein de son existence fragile et misérable. Accomplir sa vocation d'homme de manière substantielle dans l'attente et l'espérance de sa pleine réalisation, c'est aussi rendre un témoignage dans la cité qui interpelle et incite l'homme à reconsidérer et à embrasser la vocation que le Créateur lui adresse. En un mot, les promesses liées à l'obéissance de la loi sont comprises essentiellement «comme attestations dans et par la vie des fidèles de la validité du salut déjà accordé»29. Il s'ensuit que, pour Calvin, la liberté chrétienne revêt les trois aspects suivants: elle libère la conscience du croyant face à la servitude de la loi, dans laquelle se trouve celui qui conçoit l'obéissance à la loi comme un moyen de salut, de se justifier devant Dieu. Justifié devant Dieu par sa seule grâce bienveillante manifestée en Jésus-Christ, le fidèle est restauré dans sa dignité et sa responsabilité morale. Il peut, désormais, dans un élan de reconnaissance, obéir librement à la volonté de son Seigneur. Enfin, le chrétien qui a tout reçu de Dieu, y compris les biens qu'il possède, jouit de la liberté intérieure à leur égard, afin de s'en servir pour honorer son ultime Vis-à-vis et exprimer un amour authentique envers son prochain.

B) L'herméneutique de la loi30

1. Continuité et dispensations de l'alliance

Cette manière d'envisager ces trois usages de la loi suppose une herméneutique de la loi, une interprétation de la loi avec les conséquences pratiques qu'elle entraîne. La question tourne autour de la nature du lien/rapport entre l'Ancien et le Nouveau Testament. Calvin va mettre l'accent sur l'unité de la révélation divine, sur la continuité de l'alliance de grâce depuis les événements tragiques du jardin d'Eden jusqu'à l'avènement du Messie en la personne de Jésus de Nazareth. S'il met l'accent sur une seule et même «substance de vérité» d'un testament à l'autre, Calvin argumente cependant qu'elle est dispensée différemment. Après avoir indiqué que Dieu s'était constitué dès les origines un peuple uni par un «même lien de doctrine», Calvin ajoute: «Mais parce qu'il est bien requis que cet article soit confirmé, j'ajouterai comme par forme accessoire, comment les Pères31 ont été participants d'un même héritage avec nous, et ont espéré un salut commun par grâce d'un même Médiateur; et toutefois qu'en telle société leur condition a été diverse.»32 Cela signifie que les alliances de l'Ancien et du Nouveau Testament ont donc une même substance et vérité (espérance d'immortalité par adoption filiale, salut gratuit, Christ Médiateur), mais elles diffèrent en leur dispensation33. En parlant de «condition» ou de «dispensations différente(s)», Calvin met l'accent sur la manière distincte de rendre compte de la même substance et vérité dans l'un et l'autre Testament. E. Fuchs note que Calvin utilise le terme de «figure» pour désigner le caractère spécifique de l'Ancien Testament. On y découvre une pluralité de sens:

  • La figure fait référence à l'accomplissement, en est l'annonciatrice. Le système sacrificiel de la première alliance ne prend tout son sens qu'en fonction de son accomplissement dans le sacrifice unique et définitif de Jésus, le Christ, sur la croix, sa résurrection corporelle en étant la garantie. Les sacrifices n'ont donc pas de valeur en soi. Ils ont une finalité messianique.
  • La figure peut aussi renvoyer à l'idée d'illustration. Pour Calvin, les lois politiques qui ont régi l'Etat d'Israël sont perçues comme des exemples historiques qui illustrent le principe essentiel de l'équité. Ce principe fondamental est une donnée permanente et, lorsqu'il s'incarne dans les lois humaines, il contribue au bien commun, à l'harmonie et à la paix de la cité. Pour Calvin, la législation politique du peuple d'Israël est donc historiquement périmée; cependant, le principe d'équité (qui d'ailleurs se conjugue avec celui de la charité) qui la sous-tend est non négociable. Le réformateur est sans ambiguïté à ce sujet: «L'équité, d'autant qu'elle est naturelle, est toujours la même pour les peuples; et c'est pourquoi toutes les lois du monde, de quelque affaire que ce soit, doivent revenir à une même équité.»34
  • La figure a aussi une connotation pédagogique qui se rapporte à Dieu et à la manière dont il a décidé de conduire et d'initier son peuple à la connaissance spirituelle. C'est ainsi que la loi, qui contient des promesses de vie et de mort, annonce et préfigure des réalités futures - la vie et la perdition éternelles - qui dépassent la bénédiction et la malédiction terrestres. C'est à cause de l'intelligence obscurcie de l'homme, conséquence du péché, que Dieu dans sa bonté met en œuvre cette pédagogie qui permet au croyant, d'une alliance à l'autre, de découvrir toute l'étendue de sa destinée, qui se prolonge jusque dans l'éternité.

Cette pluralité de sens du terme figure permet donc à Calvin de faire une lecture christologique de la loi et de distinguer trois types de loi:

  • La loi cérémonielle qui, ayant trouvé son accomplissement en la venue du Messie, n'a plus qu'une valeur figurative et une portée spirituelle. Abrogées, les lois cérémonielles gardent toute leur signification. En tant que figures, elles décrivent donc des réalités spirituelles pleinement dévoilées en Jésus, le Christ.
  • Les lois judiciaires ou politiques. Nous l'avons dit, elles sont propres à Israël et ont pour finalité «la conservation de cette même charité qui est commandée en la Loi de Dieu»35. Cette législation enseignait au peuple de la première alliance «certaines règles de justice et d'équité, pour vivre paisiblement ensemble, sans faire nuisance les uns aux autres»36. E. Fuchs qualifie ces lois de «figures éthiques» et il ajoute: «Elles manifestent comment la vérité éthique contenue dans la Loi de Dieu, c'est-à-dire la loi morale, a pris forme dans un peuple et dans un temps donnés.»37
  • La loi morale, qui représente l'essence de la loi de Dieu, s'incarne dans le Décalogue, lequel est résumé par Jésus dans le sommaire de la loi: aimer Dieu et aimer son prochain. Cette loi morale est normative et est appelée à éclairer tous les aspects de la vie individuelle et communautaire. Ainsi Calvin, parlant de l'équité et de l'ordonnance des lois, dit: «Or puisque la Loi de Dieu, que nous appelons morale, n'est rien d'autre qu'un témoignage de la loi naturelle et de la conscience que notre Seigneur a imprimée au cœur de tous les hommes, il n'y a nul doute que cette équité dont nous parlons maintenant ne soit en celle-ci parfaitement déclarée; il convient donc que cette équité seule soit le but, la règle et la fin de toutes lois.»38

2. Trois règles d'interprétation

Il découle de ces considérations les trois règles d'interprétation mentionnées par E. Fuchs:

  • Premièrement, il faut «mettre en relation la lettre du texte avec celui qui s'y révèle, Dieu»39. La finalité de la loi n'est pas seulement la justice extérieure, mais celle qui est intérieure et spirituelle. C'est ainsi que Jésus ne fait que révéler le vrai sens de la loi dans le Sermon sur la montagne (Mt 5.21-24). La loi de Moïse vise aussi «le cœur du sujet moral».
  • Deuxièmement, il faut mettre en relief toute la portée du commandement divin. Ce dernier est en quelque sorte la face visible de l'iceberg. Prenons quelques exemples. Dans son commentaire sur le septième commandement («Tu ne commettras pas d'adultère»), Calvin nous présente un minitraité sur le mariage dans lequel il traite les points suivants: le but du mariage; la vocation de continence; quand le mariage est-il nécessaire? La vraie chasteté; la sainteté du mariage; la pureté véritable40. De même pour le huitième commandement («Tu ne commettras pas de vol»), Calvin, après avoir précisé la finalité de cette loi, développe trois aspects de la question: les différentes sortes de vols; rendre à chacun ce qui lui appartient; la véritable observation de ce commandement41. Ce procédé, qui s'appuie sur le principe de l'analogie des Écritures, consiste à prendre la partie pour le tout. Il permet de mettre en lumière toute l'ampleur du commandement et d'élargir son champ d'application à l'ensemble de la vie de la cité et des relations sociales42. La mise en pratique de ce nouveau style de vie individuelle et communautaire suppose cependant que le fidèle demeure en communion avec Jésus-Christ et s'ouvre à l'action du Saint-Esprit en lui.
  • Troisièmement, il faut bien articuler les deux parties du Décalogue, le service de Dieu et le service des hommes. C'est cependant l'honneur de Dieu qui est prioritaire, car il est la source et la fontaine de toute justice, son caractère est le fondement de l'équité. C'est ainsi que Calvin considère que la «religion non seulement est le chef de justice et vertu, mais est quasi l'âme, pour lui donner vigueur. Car jamais les hommes ne garderont entre eux l'équité et dilection (amour), sans la crainte de Dieu.»43 En cela, le réformateur de Genève se fait l'écho de l'ensemble de la tradition biblique. La justice sociale est liée à la piété vraie et authentique parce qu'elle s'intègre à l'alliance44.

C) Quelques illustrations de l'herméneutique de la loi

L'herméneutique de la loi de J. Calvin, nous l'avons vu, met l'accent sur la place unique qu'Israël occupe dans l'histoire, sur le caractère passager de la législation cérémonielle (sans doute lié aux aspects conditionnels de l'alliance mosaïque45), sur l'importance d'étudier les lois civiles à la lumière de la loi morale spécifique, afin de voir comment elles peuvent s'appliquer. Nous ne reviendrons pas sur les lois cérémonielles, car la question, à la lumière des données du Nouveau Testament, est relativement simple à résoudre.

La distinction entre la loi morale permanente et le caractère temporaire de la législation politique («selon la condition et circonstance du temps, du lieu et de la nation»46) est bien illustrée par le commentaire de Calvin sur l'usure/l'intérêt (Lv 25.36-37; Pr 28.8; Ez 18.8, 22.12; Ex 22.25, 25.36; Dt 23.20; Né 5.7; Ps 15.5). Cette loi, nous dit le réformateur, étant spécifique à Israël, ne lie pas les nations. Elle n'est donc pas illégale dans la mesure où elle n'enfreint pas le principe d'équité et ne porte pas atteinte au lien fraternel. La distinction est entre l'aspect politique temporaire et l'obligation morale permanente envers les frères en Christ. Dans le cas de l'inceste (Lv 18 et 20; Dt 27.23), la législation qui l'interdit est de nature perpétuelle et, par conséquent, ne peut être abrogée puisqu'elle relève de la loi morale appuyée par les témoignages de la nature (la loi naturelle) et par la conscience47.

Dans un certain nombre de cas, Calvin fait des concessions à la dureté de cœur du peuple en lui permettant de vivre selon des normes inférieures à la loi morale (et donc naturelle). Ainsi, par exemple, l'ordre d'exterminer ses ennemis. Selon Calvin, «il ne fait pas de doute que même des hommes armés, s'ils ont jeté leurs armes et demandent grâce, devraient être épargnés… L'autorisation qui est donnée de tuer, y compris tous les mâles, est bien loin de la perfection et du principe d'équité qui devrait habiter les enfants de Dieu.»48 Dans le cadre du débat contemporain - y compris chez certains évangéliques ­- relatif aux nettoyages ethniques et génocides qu'Israël aurait commis envers ses ennemis, en particulier cananéens, la perspective de Calvin est autrement plus intéressante et pertinente!49 L'autorisation de la vengeance personnelle est aussi perçue par le réformateur comme une concession à la dureté de cœur qui, par ailleurs, affaiblit l'exercice de la justice publique50. De même, les lois sur le divorce sont une concession du même ordre par rapport à la loi naturelle établie lors de la création (Dt 24.1; Mt 5.31, 19.7; Mc 10.4)51. C'est ainsi que, dans sa grande bonté, Dieu a toléré certains comportements répréhensibles en permettant l'établissement d'une législation moins exigeante. Parfois, la législation politique peut être reprise et mise en pratique sans trop de difficultés. Ainsi, l'autorisation donnée au pauvre, à l'étranger, à la veuve et à l'orphelin de glaner les restes de la moisson, ou des vendanges, ou de la récolte des olives laissées dans le champ, la vigne et l'oliveraie illustre bien ce point (Lv 19.9-10, 23.22; Dt 24.19-22). Calvin y voit la liberté de chacun de jouir, en toute bonne conscience, des fruits de son labeur, mais sans oublier le devoir de charité envers ceux qui se trouvent en position de précarité. Dans une commune du canton de Vaud, en Suisse, j'ai été surpris de découvrir une loi similaire. Elle autorisait les pauvres à couper du bois dans les forêts communales afin de se chauffer l'hiver venu, ou encore à prendre le reste des récoltes de pommes, par exemple, laissé à leur disposition. Cette loi était, sans aucun doute, le fruit de l'étude et de la méditation de la législation biblique!

La démarche de J. Calvin est bien illustrée par un passage du commentaire du huitième commandement, tiré de l'Institution chrétienne, dans lequel Calvin met en évidence toute la richesse de ce commandement - «tu ne voleras pas» - et la manière dont elle éclaire et balise l'ensemble de la vie sociale:

«Nous obéirons donc au commandement, si étant contents (nous contentant) de notre condition nous ne tâchons à faire gain, sinon qu'honnête et légitime; si nous ne désirons point nous enrichir, en faisant tort à notre prochain; si nous ne machinons point de le détruire pour attirer à nous son bien; si nous ne mettons point notre étude à assembler richesses du sang ou de la sueur d'autrui; si nous n'attirons point de ça et là, à tort et à travers, tout ce qu'il est possible pour remplir notre avarice, ou dépenser en superfluités; mais au contraire, si nous avons toujours ce but d'aider chacun tant que nous pouvons de notre conseil et de notre substance à conserver le sien. Et s'il advient que nous ayons affaire avec méchantes gens et trompeurs, que nous soyons prêts plutôt de quitter du nôtre, que de combattre avec eux par même malice; et non seulement cela, mais quand nous verrons certains en pauvreté, que nous communiquions à leur indigence, et soulagions leur nécessité par notre abondance. Finalement que chacun regarder en quoi il est obligé du devoir de son office envers les autres, afin de s'acquitter loyalement.»52

Et Calvin de poursuivre sa réflexion pratique en balisant tout un ensemble de relations sociales dans lesquelles ce commandement appelle obéissance: que le peuple respecte ses supérieurs et que ces derniers manifestent de la sollicitude envers le peuple; que les ministres proclament avec fidélité la Parole de Dieu et que «le peuple les reçoive pour messagers et apôtres de Dieu»; que les parents élèvent leurs enfants dans la fidélité et l'amour et que ces derniers leur témoignent respect et soumission; que les jeunes honorent les personnes âgées et que les anciens usent «d'une gravité tempérée avec douceur et facilité» dans l'exercice de leurs tâches éducatives; et, enfin, que «les serviteurs se rendent serviables à leurs maîtres» et que ses derniers «ne se rendent point trop difficiles et intraitables à leurs serviteurs». Comme pour bien préciser sa pensée, «que cette règle n'est pas moins ordonnée à l'âme qu'au corps», le réformateur ajoute pour conclure cette section: «Qu'en cette manière donc chacun répute (considère) ce qu'il doit à ses prochains, en son ordre et degré, et leur rende ce qu'il leur doit.»53 C'est ainsi que Calvin, à partir du commandement «tu ne voleras pas», couvre un champ de réflexion et d'application qui touche à tous les aspects de la pensée et de la vie du terrien créé à l'image de son ultime Vis-à-vis.

Prenons un dernier exemple, celui de l'année du jubilé que Calvin aborde dans le cadre de sa discussion du quatrième commandement relatif au sabbat. Les stipulations mises en pratique à l'occasion de cette grande fête ne peuvent être appliquées telles quelles «aux autres nations», nous précise le réformateur de Genève, car l'héritage reçu par les familles des tribus d'Israël lors de la répartition de la terre de Canaan par Josué est un don de Dieu et demeure donc un bien inaliénable. En effet, cette terre avait été promise à Abraham et à sa descendance lorsque le Seigneur avait conclu une alliance avec le patriarche. Ainsi le pays de Canaan était comme «un gage, un symbole ou un miroir de l'adoption sur laquelle était fondée la rédemption» du peuple choisi par Dieu. La perspective mise en avant en Lévitique 25 suppose que le Seigneur est l'ultime propriétaire de la terre promise et que son peuple est, par conséquent, locataire et gérant de ce qui lui est confié. En instaurant les stipulations liées à l'année du jubilé, le Seigneur indique qu'il veille donc dans sa bonté au bien-être de chaque famille de l'alliance en lui assurant la pérennité de son patrimoine. Comme il accorde ses bienfaits à chacun avec bienveillance et équité, il invite son peuple, lors du repos sabbatique, et en particulier jubilaire, non seulement à l'honorer et à se consacrer à lui de nouveau, mais aussi à se souvenir de son devoir de charité envers son prochain, qu'il soit frère ou étranger. Ce, en attendant la plénitude de cette rédemption manifestée lors de la venue du Messie (cf. Es 61.1-4; Lc 4.16-21)54.

Pour conclure ces trop brèves considérations, nous dirons avec André Biéler que l'ensemble des «lois sociales et économiques prescrites dans l'Ancien Testament ont deux fins. Elles ont, d'une part, une valeur ‹politique›, c'est-à-dire qu'elles sont destinées à maintenir le travail de la société dans les normes sauvegardant son bien-être (le péché étant toujours une atteinte au maintien de la vie dans ses meilleures conditions) et, d'autre part, une portée spirituelle, c'est-à-dire qu'elles sont chargées de rappeler à l'homme que sa vie sociale, son métier et son gain ne sont pas les fins dernières de son existence; elles doivent le conduire à la source de la vie: reconnaître Dieu, l'aimer et le servir.»55 Cette dimension spirituelle sera pleinement incarnée en la personne et l'œuvre du Messie, Jésus-Christ, Seigneur et Sauveur.


1* P. Berthoud est Doyen de la Faculté libre de théologie réformée où il enseigne l'Ancien Testament et l'apologétique.

E.G. Léonard, Histoire générale du protestantisme, t. I (Paris: PUF, 1961), 259.

2 L. Ferry, Apprendre à vivre (Paris: Plon, 2006), 274-275.

3Cf. l'article de J. Blanc «Non à la neutralité!», qui fait référence au film du réalisateur D. Othenin-Girard paru en 2005. Dans une interview qui se trouve sur le site présentant le film, le réalisateur est encore plus précis dans sa volonté de séparer la démarche humanitaire de toute inspiration religieuse et, en particulier, chrétienne: «On sait que Dunant était un homme de foi chrétienne, mais cela n'apparaît pas dans le film. Pourquoi? Lier sentiment de compassion et foi chrétienne aurait entamé la portée universelle du film. Ce n'est pas parce qu'il est chrétien qu'il a l'idée de créer la Croix-Rouge, n'importe quel homme de sa trempe, de quelque confession qu'il soit, aurait pu se battre pour une telle idée. Le thème essentiel du film, c'est l'amour. Le grand amour, celui qui exige des sacrifices, l'amour de l'autre.» (www.tsr.ch/tsr/index.html?sitesect=300003&sid=6454675)

Bien différente est l'analyse de Merle d'Aubigné, qui montre que les premières semences de la Croix-Rouge ont germé à la Société évangélique de Genève à la fin des années 1850. Trois étudiants en théologie et un pasteur français furent les premiers à partir sur les champs de bataille pour secourir les blessés. Merle d'Aubigné, Jean Calvin un des fondateurs des libertés modernes (Paris: Grasset, 1868), 51, 52.

4 Le monument en question se trouve sur l'avenue Pasteur, à Aix-en-Provence, tout près du boulevard périphérique. Il ne s'agit pas de faire l'apologie de l'autonomie qui cherche à s'émanciper par rapport à Dieu, l'ultime Vis-à-vis de l'homme, mais, pour beaucoup, la Révolution portait en elle la promesse de la libération de l'esclavage qu'imposait l'absolutisme des institutions politiques et religieuses de l'époque, mais aussi celle de la liberté de conscience sans que cela soit synonyme de la négation de Dieu et de sa loi. La déception fut grande et les fruits plutôt amers! Dans le monument qu'il a édifié, J. Sec tente cependant, semble-t-il, une synthèse impossible entre rationalisme et foi chrétienne!

5Cf. en particulier les livres de L. Ferry.

6 B.H. Lévy, Le Testament de Dieu (Paris: Grasset et Flasquelle, 1979).

7 P. Berthoud et A. Schluchter, Spiritualités et spiritualité biblique (Aix-en-Provence: Kerygma, 1999), 18.

8 F.A. Schaeffer, L'héritage du christianisme face au XXIe siècle (Paris/Genève: La Maison de la Bible, 2000), 90. Cf. aussi L. Rivier, Le peintre Paul Robert (Neuchâtel: Delachaux et Niestlé, 1930), 163-176, en particulier 173-176.

9Ibid., 89. Cf. aussi A. Kuyper, «Calvinism and Politics», inLectures on Calvinism (Grand Rapids: Eerdmans, 1943), 90-109 en particulier.

10 Citation d'A. Vinet gravée sur le socle de la statue dressée en son honneur à Lausanne.

11M. d'Aubigné, op. cit., 29-32.

12A. Kuyper, op. cit., 78-109. Dans cette belle synthèse, Kuyper montre comment l'influence de la pensée calvinienne s'est fait sentir malgré les pesanteurs de l'histoire et ce, en particulier, dans deux domaines: la liberté de culte et la liberté de conscience (cf. 99-109).

13Cf. Lc 12.42-48; Mt 25.14-30.

14H.R. Rookmaaker, «Seventeenth Century Dutch Art: Christian Art?», in M. Hengelaar-Rookmaaker, ed., The Complete Works of Hans Rookmaaker 4 (Carlisle: Piquant, 2002), 132-140.

15E.R. Charles, Our Neighbour: Martin Luther. Chronicles of the Schönberg-Cotta Family (Chicago; Moody Press, 1964).

16Cf., par exemple, G. Hammann, Entre la secte et la cité (Genève: Labor & Fides, 1984), 260-263, 294-296.

17Mc 12.42; Lc 21.2.

18P. Berthoud, A. Schluchter, op. cit., 35.

19 «Quand il (le Saint-Esprit) sera venu, lui, il confondra (convaincra) le monde en matière de péché, de justice et de jugement…»

20 «Ceux qui pèchent, reprends-les devant tout le monde, pour que les autres aussi aient de la crainte.»

21 J. Calvin, Institution de la religion chrétienne(IC), II,vii,7 (Genève: Labor & Fides, 1955), 113.

22 E. Fuchs, La morale selon Calvin (Paris: Cerf, 1986), 50. Les références faites à la synthèse intéressante que Fuchs fait de la pensée éthique de Calvin ne doivent pas occulter la faiblesse principale de son étude: les concessions par trop nombreuses faites à la rupture nouménale, chère à E. Kant et caractéristique du modernisme et de ses développements, qui portent atteinte à la souveraine providence de Dieu. Providence divine qui s'articule avec responsabilité humaine. On trouve chez Fuchs une démarche paradoxale: un souci d'objectivité envers la pensée de Calvin et une relecture de cette pensée à partir d'une grille de lecture moderniste!

23J. Calvin, IC, II.vii.8, 114.

24E. Fuchs, op. cit., 51, 56.

25J. Calvin, IC, II.vii.10, 116.Cf. aussi IC, IV.xx, 447s., qui traite du gouvernement civil.

26Ibid., II.vii.11, 117.

27Ibid., II.vii.12, 118.

28E. Fuchs, op. cit., 55.

29Ibid., 58.

30 En plus de l'IC et des commentaires de Calvin, je me suis inspiré de l'étude de Fuchs mentionnée plus haut, op. cit., 42-49. Cf. aussi T.H.L. Parker, Calvin's Old Testament Commentaries (Louisville: Westminster/John Knox Press, 1993), 122-175. Il s'agit du chapitre consacré à la loi et à son interprétation.

31 Il s'agit des Pères du premier Testament.

32J. Calvin, IC, II.x.1, 187.

33Ibid., II.x.2, 187-188.

34Ibid., IV.xx.16, 465.

35Ibid., IV.xx.15, 465.

36Ibid.

37E. Fuchs, op. cit., 45.

38J. Calvin, op. cit., IV.xx.16, 465-466.

39E. Fuchs, op. cit., 46.

40J. Calvin, op. cit., II.viii.41s., 163-166.

41Ibid., II.viii.45s, 166-168.

42Ibid., II.viii.45s, 167-168.

43Ibid., II.viii.11, 135.

44 P. Berthoud, «L'alliance, le cadre du message social et politique du prophète Amos», in La Revue réformée, n° 242 (2007), 1-40.

45W.R. Godfrey, «Calvin and Theonomy», in W.S. Barker and W.R. Godfrey ed., Theonomy, a Reformed Critique (Grand Rapids: Zondervan, 1990), 299-312, en particulier pp. 303-306. La lecture de cet article a inspiré quelques illustrations mises en évidence dans cette dernière section de mon article.

46J. Calvin, op.cit., IV.xx.16.

47 J. Calvin, Commentaires sur les cinq livres de Moïse (Genève 1564). Cf. texte anglais: Commentaries on the Four Last Books of Moses, trad. C.W. Bingham (Grand Rapids: Baker Book House, 1998 [1852-1855]), III, 100.

48Ibid., III, 53.

49 Pour une étude contemporaine équilibrée et pertinente de cette question, cf. R. Bergey, «La conquête de Canaan: un génocide?», inLaRevue réformée, n° 225 (2003), 69-88; C.J.H. Wright, «What About the Canaanites?», in Old Testament Ethics for the People of God (Leicester: IVP Press, 2004), 472-480 (cet ouvrage est disponible en version française chez Excelsis).

50J. Calvin, Commentaries, III, 65.

51Ibid., III, 93; III, 140; III, 80.

52J. Calvin, IC, II.viii.46, 167-168.

53Ibid., II.viii, 168.

54 J. Calvin, Commentaries, III, 168 (Lévitique 25, 23s.); cf. aussi II, 445, 451, 449; III, 127, 164 (Lévitique 25, 1, 8, 20, 35, 39); cf. A. Biéler, La pensée économique et sociale de Calvin (Genève/Paris: Librairie de l'Université/Albin Michel, 1959), 434; P. Berthoud, art. cit., 31; J.-F. Lefebvre, Le Jubilé: Lv 25 - exégèse et théologie (Fribourg CH/Göttingen: Ed. Universitaires/Vandenhoeck et Ruprecht, 2003).

55A. Biéler, op. cit., 432-433.