BLOK Matthijs J.C. - Christianisme et quête d’identité en Afrique

De Calvinisme
Aller à : navigation, rechercher

La crise d’identité, tel est le nœud du problème à la base de la théologie africaine, selon E. Mveng; et nos recherches lui ont donné raison. Suite à la négation de leur identité d’hommes et de leurs cultures au cours de la période de la traite des Noirs et de la période de la colonisation, la pauvreté est, en Afrique, d’abord et surtout anthropologique1. Cette annihilation anthropologique, qui consiste à rendre quelqu’un pauvre en lui enlevant tout ce qu’il a, tout ce qu’il est et tout ce qu’il fait est le point de départ à partir duquel doit être élaborée une orientation fructueuse de l’avenir de la théologie sur le sol africain – à laquelle nous aimerions contribuer modestement avec le présent article.

Introduction

La crise d’identité en Afrique a un caractère spécifique, mais elle ne se fait pas sentir uniquement en Afrique. La question de l’identité est l’objet d’études de nombreux théologiens partout dans le monde2. La question de l’identité est une question complexe. Elle concerne à la fois l’identité de l’Evangile, l’identité de la culture et l’identité du christianisme. Ici se pose le défi de la contextualisation.

Nous évoquerons, d’abord, brièvement l’identité de l’Evangile, l’identité de la culture et l’identité du christianisme, en soulignant la nécessité de la contextualisation (I). Ensuite, nous présenterons et évaluerons trois modèles de contextualisation (II) et nous proposerons, avant de conclure, la contextualisation par transformation (III).

I. La nécessité de la contextualisation

1. La contextualisation est présente dans (la proclamation de) la Parole de Dieu

Bien que le terme «contextualisation» n’ait été introduit qu’en 1970 par Shokie Coe3, nous attestons avec P. Wells que la question de la contextualisation est présente dans la Parole de Dieu elle-même: «Toute la révélation biblique en est marquée (…). Tout est sous l’influence du milieu dans lequel la Parole de Dieu a été donnée.»4 En lisant les Ecritures du Nouveau Testament, nous trouvons, par exemple, beaucoup de noms et de titres de Jésus tels que Christ, Seigneur, Sauveur, Agneau de Dieu, Fils de David, Eau vive, Prince de la vie et Tout-Puissant qui témoignent tous d’un aspect spécifique de Jésus dans un contexte spécifique et dans une confrontation spécifique avec d’autres dieux, d’autres facilitations ou d’autres souverains, pour assurer l’impact qu’il faut au message délivré. Deux exemples peuvent nous en convaincre. Les Juifs s’attendaient à l’arrivée du Messie (le Christ). Sur la base de ce que toute la maison d’Israël a vu et entendu de Jésus et de ce que l’Ancien Testament avait déjà prophétisé, Pierre, dans son sermon le jour de la Pentecôte, présente l’Evangile en utilisant le titre juif de «Messie» pour montrer que «Dieu a fait Seigneur et Christ ce Jésus que vous avez crucifié» (Ac 2.36). Des cœurs vivement touchés en sont la conséquence (Ac 2.37). Un deuxième exemple: les habitants de Philippes acceptaient l’empereur romain comme leur «seigneur», le kurios ayant toute autorité sur la terre. En Actes 16.22-24, Paul et Silas empruntent ce titre romain de kurios pour annoncer qu’il y a un seul kurios, qui est Jésus-Christ. L’impact du message au cours duquel les apôtres se servent d’un titre culturellement bien connu n’a pas tardé à se manifester: la foule se soulève pleine d’une haine farouche contre Paul et Silas (Ac 16.22-24). Si l’histoire du christianisme n’avait pas été une histoire de contextualisation, la foi chrétienne n’aurait pas duré et des millions de personnes, sur tous les continents, ne se seraient pas converties.

Concluons que la question fondamentale relative à la contextualisation n’est pas celle de la contextualisation. La contextualisation est typique de (la proclamation de) la Parole de Dieu. Nous n’avons donc pas à nous inquiéter de ce terme. Ce qui compte est ce qu’il recouvre.

2. L’identité de l’Evangile, de la culture et du christianisme

Celui qui désire présenter la Parole de Dieu d’une manière culturellement adéquate doit connaître, à la fois, l’identité de l’Evangile, l’identité de la culture dans laquelle l’Evangile se propagera, l’identité du christianisme et les relations réciproques entre ces trois identités.

a) L’identité de l’Evangile

L’identité de l’Evangile concerne la personne et l’œuvre de Jésus-Christ dont les Saintes Ecritures rendent témoignage (Jn 5.39). L’apôtre Jean atteste qu’il a écrit ce qu’il a vu et entendu afin que «vous croyiez que Jésus est le Christ, le Fils de Dieu, et qu’en croyant vous ayez la vie en son nom» (Jn 20.31).

L’identité de l’Evangile étant la bonne nouvelle de Jésus-Christ ne s’explique qu’à l’aide de l’identité des Saintes Ecritures, qui nous est présentée en 2 Timothée 3.14-17. L’apôtre Paul donne des conseils à son enfant bien-aimé Timothée, car il y a des gens qui s’opposent à la vérité (2Tm 3.8) et en vue de son départ qui approche (2Tm 4.6). Que faut-il faire? Paul rappelle à Timothée l’éducation chrétienne qu’il a reçue depuis son enfance (vv. 14-15) et il l’encourage à se servir, en tant qu’homme de Dieu, des Ecrits sacrés pour vivre en communion avec Dieu (v. 15b) et pour le servir (vv. 16b-17). Pourquoi? Parce que «toute Ecriture a été soufflée par Dieu». Telle est la propriété permanente ou bien l’identité de la Bible: Dieu parle par l’Ecriture. Elle est l’instrument dont le Saint-Esprit se sert pour nous faire entendre la voix de Dieu, qui s’est clairement révélé en Jésus-Christ.

b) L’identité de la culture

L’identité de la culture dans laquelle l’Evangile sera propagé varie d’une situation à l’autre. A l’aide de l’image d’un arbre, nous discernons, avec Van der Walt5, quatre «niveaux» qui, chacun pour sa part et tous ensemble, contribuent à façonner l’identité d’un contexte.

Les fruits de l’arbre sont le niveau le plus concret et visible d’une culture. Songez, par exemple, au tableau d’un artiste, au livre d’un auteur, mais aussi à l’enlèvement du prépuce d’un petit garçon ou au bain de la veuve après le décès de son mari.

Etant donné que les fruits ne se produisent que grâce à leur attachement au reste de l’arbre, nous voulons également essayer de découvrir les aspects de la culture à partir de ce qui se trouve «avant» les fruits: 1) les branches (mode de vie), 2) le tronc (vision du monde) et 3) les racines (religion) de l’arbre. Le tableau peint par un Esquimau sera nécessairement inspiré, en partie, par son mode de vie au pôle arctique. Le livre d’un auteur américain contiendra des traits de sa vision du monde. Et l’enlèvement du prépuce chez les peuples bantous en Afrique trouvera sa légitimité, au moins partiellement, dans leur conception religieuse.

Le mot «culture» reçoit plusieurs significations6. Nous nous limiterons à deux seulement: la culture comme segment de la vie et la culture comme ingrédient de la vie.

La première signification considère la culture comme quelque chose qui enrichit la vie humaine. C’est l’ajout d’un niveau «supérieur» à l’existence, la «crème» du gâteau. Songez, par exemple, aux orchestres, à l’art et aux musées. La seconde signification, la culture comme segment de la vie, est un privilège pour les membres de la société qui possèdent le plus d’argent et beaucoup de loisirs.

La culture comme ingrédient de la vie considère la totalité de la vie humaine comme étant de la culture. Dans ce cas, elle est le contraire du mot «nature». La culture est ainsi le cadre de référence de toute personne, la «levure» du gâteau. Songez, par exemple, à la façon de baigner nos bébés, d’organiser nos mariages, d’agir en cas de conflit, de nous exprimer dans une discussion, d’apprendre quelque chose de nouveau et de réfléchir. La culture comme ingrédient de la vie n’est pas réservée à une section privilégiée de la société. Tout être humain est un être culturel, les marginalisés et les pauvres y compris7.

Dans le présent article, nous parlerons de la culture comme ingrédient de la vie humaine. Or, le problème est que nous sommes à peine conscients de notre propre cadre de référence. La «crème» du gâteau est beaucoup plus simple à identifier que la «levure» qui a servi à faire lever le gâteau! Nous avons tous, consciemment ou inconsciemment, été «programmés» par notre propre culture. C’est comme l’air que nous respirons, comme l’eau dans laquelle le poisson vit. Comment donc l’identifier? Des rencontres avec des peuples d’autres cultures peuvent aider à entrer dans le processus de prise de conscience de notre propre cadre de référence. Un deuxième instrument utile pour discerner plusieurs facettes différentes d’un cadre de référence est un graphique. Dans le graphique ci-dessous, nous discernons seulement, pour plus de simplicité, quatre dimensions dans le phénomène très complexe de la culture, et nous les visualisons à l’aide de quatre cercles à la fois ouverts et concentriques8. Il s’agit, bien sûr, seulement d’un modèle.

2421.gif

Les quatre cercles symbolisent les aspects suivants:

  1. L’aspect de la religion (orientation). Il (le cercle intérieur) décrit la relation de l’homme avec D(d)ieu. Il oriente toute la vie humaine vers la source ultime (réelle ou supposée) de signification et d’autorité.
  2. L’aspect de la vision du monde (identification). Il (le cercle suivant) décrit la relation de l’homme avec le cosmos. Il offre une perspective sur le caractère interrelationnel de la réalité cosmique et précise la place de tout être humain dans la parenté cosmique dans laquelle nous vivons.
  3. L’aspect du mode de vie (socialisation). Il (le troisième cercle) décrit la relation de l’homme avec lui-même et avec la vie en société. Il socialise tout être humain, c’est-à-dire il appelle l’attention sur l’attitude et le comportement de tout être humain (sa façon d’agir et sa manière de s’exprimer) dans ses relations sociales dans tous les domaines de la vie en société (par exemple le mariage, la famille, l’Etat, le commerce, la politique, l’art, etc.).
  4. L’aspect matériel (matérialisation). Il (le cercle extérieur) décrit la relation de l’homme avec les choses créées et fabriquées. Il concerne à la fois l’usage des biens (la nourriture, les vêtements, les machines, les bâtiments, le savoir, la science, etc.) et le résultat concret de l’usage des biens (le cours enseigné, la thèse défendue, le livre publié, l’application scientifique proposée).

Comme tout graphique aide, d’une part, à comprendre ce qui est difficile et simplifie, d’autre part, en même temps la réalité à l’extrême, nous parlerons brièvement de l’utilité et des limitations du graphique.

L’utilité du graphique se résume ainsi:

  • Les quatre aspects à discerner ne peuvent jamais être séparés. Cela est souligné par les flèches et la perforation des cercles. Jamais nous ne pouvons nous limiter à un seul aspect si nous voulons évaluer ou changer un cadre de référence. Les quatre aspects s’influencent mutuellement. Notre relation avec le cosmos, avec notre prochain et avec les biens s’explique, au moins partiellement, à l’aide de notre relation avec D(d)ieu. L’inverse est aussi valable: la science, la vie en société et la conception de l’homme ont leur impact sur notre conception de D(d)ieu.
  • Les cercles perforés et les flèches indiquent également que la culture a un caractère dynamique. Toute culture change, l’une lentement, l’autre plus rapidement. Elle s’est adaptée et elle continuera à s’adapter toujours à n’importe quelle nouvelle réalité et aux circonstances vécues. Normalement, les aspects extérieurs d’un cadre de référence (la périphérie) changent plus facilement. Les aspects intérieurs (le centre) sont beaucoup plus résistants.
  • La religion et la vision du monde forment le centre d’une culture. Elles dirigent les aspects culturels les plus visibles dont les manifestations ne peuvent être bien comprises qu’à leur lumière. Il s’ensuit aussi qu’un changement réel et profond d’une culture doit être orienté à partir du centre de la culture.

Les limitations du graphique sont également évidentes:

  • Le graphique n’apporte pas de solution au problème de savoir si nous pouvons considérer la religion (et la vision du monde) comme étant des parties de la culture. Strictement parlant, la culture est marquée par (l’exécution de) notre tâche sur cette terre. Et nous osons croire que cette exécution ou la réponse donnée a été motivée – au moins partiellement – religieusement. Deuxièmement, toute religion et toute vision du monde ont été influencées à leur tour – au moins partiellement – par cette réponse. C’est la raison pour laquelle nous avons jugé opportun de parler dans le phénomène de la culture, non pas de la religion et de la vision du monde en soi, mais de l’aspect de la religion et de la vision du monde.
  • Le graphique suscite l’impression d’une culture homogène. Or, surtout à l’époque de la mondialisation, toute culture est en général une culture mixte9. Une des conséquences, parmi tant d’autres, du fait que nos sociétés deviennent de plus en plus des sociétés multiculturelles, est qu’une culture peut avoir plusieurs centres religieux dont, très souvent, l’un d’entre eux tend à devenir dominant. Ce n’est pas pour rien qu’on parle des cultures à la dérive avec, comme résultat obtenu, des âmes déchirées. Songez à la sécularisation qui, en Occident, a chassé le christianisme du centre de la culture vers la périphérie et ne concerne plus la culture tout entière. Songez aussi au clash que l’on observe en Afrique entre la culture traditionnelle africaine et la culture moderne occidentale, clash qui, en plus, fort malheureusement, se produit très souvent dans une situation socio-économique misérable et une situation politique conflictuelle.
  • Le graphique représente les aspects structurels de la culture et vise ainsi le système culturel (le niveau conceptuel et les relations logiques dans lesquelles les hommes agissent). Or, la culture contient aussi le niveau socioculturel qui demande une vive attention pour les personnes agissantes et aux relations causales entre les groupes et les individus. Cette distinction conceptuelle entre le système culturel et le niveau socioculturel, appelée «dualité de la culture»10, aide à comprendre les dynamiques du comportement humain et la réalité des contradictions et des complémentarités culturelles. La distinction offre aussi la possibilité de poser des questions sur les convictions tout comme sur les (inter)actions des hommes. Les deux flèches sur le graphique ont pour objet d’indiquer aussi ces actes humains.

Concluons que la culture est un concept à la fois intégré et dynamique que l’homme utilise comme cadre de référence pour générer des stratégies et des réponses aux situations changeantes, qui, à leur tour, influencent aussi le cadre de référence existant. L’identité de la culture dépend des tendances à la fois régionales et globales, elle a été (consciemment ou inconsciemment) créée par l’homme et elle est, puisque mixte, constamment l’objet de discussion11.

c) L’identité du christianisme

La contextualisation, dans sa forme la plus claire, traite de la relation entre l’Evangile et la culture. Or, le problème est que l’Evangile nous atteint à travers des hommes, l’Eglise ou bien le christianisme. Nous ne rencontrons pas l’Evangile proprement dit, mais une réponse humaine à l’Evangile, qui, bien sûr, a été normée par lui, mais qui n’est pas nécessairement identique à l’Evangile.

Concluons avec Van der Walt que l’identité de l’Evangile et l’identité du christianisme diffèrent: l’Evangile est la révélation infaillible de Dieu par ses œuvres, par sa Parole et en Jésus-Christ, tandis que le christianisme est la réponse faillible de l’Eglise à la révélation divine à partir d’une perspective culturelle spécifique12.

d) L’Evangile, la culture et le christianisme en relation

La question fondamentale est la méthode proposée pour opérer le trialogue entre l’Evangile de Jésus-Christ, la culture et le christianisme. De nombreuses méthodes de contextualisation ont été proposées13. Dans la section suivante, nous nous bornerons à trois modèles seulement, étant donné que toutes les méthodes visent soit à l’intériorisation de l’Evangile dans la culture, soit à la réexpression de l’Evangile dans la culture, soit à l’interaction entre culture et Evangile. Nous y ajouterons une évaluation et notre réponse à la préoccupation de la relation entre l’Evangile, la culture et le christianisme.

II. Trois modèles de contextualisation14

1. Présentation

1. Le modèle de traduction (l’intériorisation de l’Evangile dans la culture)15

Le modèle de traduction commence par la façon dont l’Evangile a été compris dans l’histoire de l’Eglise et dans l’histoire de l’interprétation de la Parole de Dieu afin de fixer sa signification universelle. Ensuite, on tente de traduire les principes essentiels de l’Evangile dans des catégories appropriées d’un contexte sans modifier son sens originel.

2422.gif

La procédure comporte deux étapes. Premièrement, la déculturalisation des données révélatrices dans le but de libérer les principes de l’Evangile des circonstances spécifiques ou bien de la condition culturelle dans lesquels ils ont été révélés. Deuxièmement, la reculturalisation des données révélatrices dans une situation ou culture spécifique dans le but d’exprimer les principes de l’Evangile d’une manière indigène, c’est-à-dire compréhensible par les peuples qui les réceptionnent. L’image souvent utilisée pour visualiser le modèle de traduction est celle d’un grain de blé dans sa balle. Le grain de blé représente ce qui a été traduit dans une situation ou culture nouvelle, tandis que la peau symbolise le contexte dans lequel le grain de blé fut incarné premièrement ou, après reculturalisation, la culture du récepteur dans laquelle le grain de blé vient d’être implanté.

Le mot clef du modèle de traduction, c’est «substitut fonctionnel» ou «équivalent dynamique». Cela veut dire, comme dans la traduction moderne de la Bible, la distillation des mots et des images bibliques dans leurs formes essentielles, et la traduction de ces concepts dans le langage, les images et les valeurs adéquates de la culture en question. La traduction est probablement le modèle le plus ancien et le plus commun de la contextualisation de l’Evangile. Deux de leurs avocats éminents contemporains sont le linguiste Eugène A. Nida et l’anthropologue Charles H. Kraft.

2. Le modèle anthropologique (la réexpression de l’Evangile dans la culture)16

Le modèle anthropologique prend son point de départ dans l’humanité, en général, et dans les expériences spirituelles du peuple concerné, en particulier, pour y réexprimer l’Evangile.

2423.gif

Le modèle considère la nature humaine comme étant essentiellement bonne et orientée vers Dieu. Il s’ensuit que, d’une façon générale, les cultures humaines sont à apprécier et à affirmer, à moins qu’elles ne soient devenues despotiques par l’imposition de forces totalitaires. Au sens strict, on ne peut pas parler de la nécessité de la proclamation de l’Evangile de Jésus-Christ, vu que l’expérience humaine en soi est saine et que les cultures humaines composent la matrice dans laquelle le message divin peut se trouver. L’essentiel de l’Evangile, suppose-t-on, est partie intégrante et une réalité existante dans toute culture humaine, grâce à la présence divine parmi eux, et vu que, par la création, tout être humain appartient à Dieu. Le cheminement va de la spiritualité indigène d’un peuple à la réexpression de la foi en termes compatibles avec les expériences propres à un peuple.

Le mot clef du modèle anthropologique est «authenticité» ou «inversion culturelle». L’image dont on se sert dans ce modèle n’est pas celle du vin neuf dans des outres neuves, mais la production d’un vin plus neuf et plus vrai à distiller dans la conscience religieuse du peuple concerné et, par conséquent, compatible avec la spiritualité qui lui est propre.

c) Le modèle de synthèse (l’interaction entre culture et Evangile) 17

Le modèle de synthèse fait attention à la fois aux signes et aux symboles essentiels de la culture et au message et à l’esprit de l’Evangile et à sa proclamation tout au long de l’histoire de l’Eglise. De la rencontre des deux, il résulte une nouvelle synthèse vitale différente, à la fois, de la compréhension traditionnelle de la culture d’un peuple et de la compréhension traditionnelle de l’Evangile: une nouvelle théologie contextuelle est développée.

2424.gif

La procédure comporte deux étapes. On commence par l’analyse des symboles d’une culture en inventoriant non seulement les expressions et les pratiques concrètes, mais aussi les contextes et leurs significations dans ce contexte. La même chose est faite, ensuite, aussi pour l’Evangile et la tradition ecclésiale. L’interaction ou bien la corrélation des symboles primaires de la culture et de l’Evangile facilite la naissance d’une nouvelle théologie vitale.

Le mot clef du modèle de synthèse est «altérité» ou «corrélation». La culture et l’Evangile sont deux sources interdépendantes, qui, en se fécondant, ont comme fruit une nouvelle synthèse supérieure18.

2. Evaluation

Les trois modèles contiennent des points forts.

Le modèle de traduction s’efforce d’être fidèle aux données bibliques cherchant à discerner ses principes essentiels. Il essaie également de tenir compte de l’histoire de l’interprétation des données bibliques, permettant des variations quant à leur compréhension et leur application durant l’histoire dans des contextes différents. Le modèle aide aussi à discerner les principes essentiels de leur habillage situationniste et culturel. Un quatrième point fort du modèle de traduction est l’effort fait pour prendre au sérieux la situation et la culture du récepteur, cherchant comment exprimer le mieux les points essentiels de l’Evangile pour un peuple vivant dans une autre culture.

Le modèle anthropologique souligne justement l’importance de l’expression de l’identité propre d’un peuple et pourvoit une base de dialogue utile. Il soulève la dignité et la valeur de tout homme, une vérité biblique très importante. Souvent, le modèle aide aussi à regarder la foi chrétienne d’une manière neuve puisque formulée dans les termes de la culture particulière concernée. Vu la crise d’identité, surtout en Afrique, c’est très important!

Le modèle de synthèse considère que la culture et l’Evangile sont tous deux constitutifs de la naissance d’un christianisme culturellement adéquat. Il reconnaît également que le christianisme ne peut pas être transféré ou transplanté simplement d’une culture à l’autre. Le modèle se sert aussi des résultats de la linguistique et de l’anthropologie qui, évidemment, facilitent beaucoup l’analyse d’une culture.

Les inconvénients ne manquent pas non plus.

Dans le modèle de traduction, la distinction entre les principes essentiels de l’Evangile et son enveloppe situationniste-culturelle est, d’abord, souvent difficile à trouver et suggère, ensuite, l’existence d’une sorte de méta-théologie supraculturelle et intemporelle. Le modèle semble aussi trop superficiel: l’aménagement de forme n’aboutit souvent qu’à une simple insertion d’une habitude chrétienne dans la vision (traditionnelle) du monde déjà existante. Une autre difficulté réside au niveau des exécutants. Ce sont souvent des experts venant de l’étranger qui cherchent à comprendre et à décoder les coutumes, les valeurs et les convictions des récepteurs. Le danger réel est que leurs jugements quant à la signification des coutumes et à la cohérence de la vision du monde des récepteurs risquent d’être trop superficiels. Finalement, il faut se demander si la proclamation de l’Evangile dans une autre culture ne demande pas plus que la découverte d’une forme d’expression équivalente.

Le modèle anthropologique peut facilement devenir victime d’un romantisme culturel qui, sur la base d’une conception statique de la culture et à la Jean-Jacques Rousseau au XVIIIe siècle, s’oppose à toute forme de changement soit religieux, soit culturel ou social, soit personnel ou communal, tout en fossilisant la «culture primitive de l’indigène heureux». Il semble aussi que l’identité essentielle se trouve dans l’héritage culturel auquel l’adjectif «chrétien» a été ajouté n’indiquant qu’un aspect (important) de leur pensée. Considérant comme triviale la proclamation de la rédemption en Christ, le modèle semble aussi minimiser, pour ne pas dire effacer, la notion du péché, présente dans chaque personne et dans toute société.

La difficulté dans le modèle de synthèse réside, d’abord, dans le fait que les Saintes Ecritures ne possèdent pas d’autorité intrinsèque révélatrice: la vérité biblique en soi n’existe pas dans le modèle de synthèse. Elle doit toujours naître de nouveau dans l’interaction avec la culture. Dans le meilleur des cas, l’Evangile se trouve sur un pied d’égalité avec la culture. Un deuxième point faible est le problème à caractère épistémologique de la corrélation entre l’Evangile et la culture: est-il vrai que l’Evangile ne peut pas être compris sans la culture?

3. Conclusion

La discussion sur la contextualisation tourne autour de la question de savoir comment la relation entre l’Evangile, la culture et le christianisme doit être décrite. Concluons que l’Evangile est la révélation infaillible de Dieu par ses œuvres, par sa Parole et en Jésus-Christ face à laquelle l’homme faillible (non chrétien tout comme chrétien) réagit19 à partir de sa perspective culturelle spécifique composée de plusieurs éléments, parmi lesquels la religion et la vision du monde sont les plus décisifs.

L’état pécheur de l’homme implique qu’il n’y a pas de cadres de référence neutres ni de réponses totalement adéquates à l’Evangile. Les réactions à l’Evangile dans la culture aussi bien que dans le christianisme sont toutes deux des réponses faillibles.

Voilà la raison pour laquelle ni la culture ni le christianisme ne peuvent rester hors d’atteinte dans l’affaire de la contextualisation. Nous avons besoin d’un couteau à double tranchant, d’une méthode de contextualisation qui traite, à la fois, tout aspect culturel aussi bien que le christianisme à la lumière de la révélation divine. Une telle méthode antithétique aura un quadruple profit. Elle s’occupe intensivement de la culture, elle identifie tout homme comme pécheur par nature, elle reconnaît la faillibilité de toute réponse humaine à l’Evangile et elle veille à la normativité de l’Evangile qui nous est annoncé dans les Saintes Ecritures. Nous osons croire que la méthode de la contextualisation par transformation répondra aux quatre exigences ainsi formulées.

III. La contextualisation par transformation20

La contextualisation par transformation est étroitement liée à la doctrine de la conversion21. Le fond dont il s’agit dans la contextualisation par transformation est très bien exprimé dans l’exhortation de Paul en Romains 12.1-2: «Je vous exhorte donc, frères, par les compassions de Dieu, à offrir vos corps comme un sacrifice vivant, saint, agréable à Dieu, ce qui sera de votre part un culte raisonnable. Ne vous conformez pas au monde présent, mais soyez transformés (en grec metamorphousthe) par le renouvellement de l’intelligence, afin que vous discerniez quelle est la volonté de Dieu: ce qui est bon, agréable et parfait.» Les deux versets contiennent au moins cinq points saillants qui retiennent l’attention. Nous les inventorions (1), pour y distiller ensuite sept critères (2) et trois indicateurs (3). On continue par la pratique (4) et le résultat (5) de la contextualisation par transformation, pour terminer par sa valeur (6).

1. Les ingrédients de la contextualisation par transformation

  • Vivre de la miséricorde de Dieu (motivation). Tout ce que Paul demande en Romains 12.1-2 trouve son appui dans les compassions de Dieu. Concluons, d’abord, que la contextualisation par la transformation ne commence pas par (l’activité de) l’homme, ni par la perspective culturelle spécifique du «monde présent», mais par les compassions de Dieu. Le point de départ est la miséricorde de Dieu qui nous a été accordée en Jésus-Christ. Cette bonne nouvelle aboutit au cri de joie que tout est de lui, par lui et pour lui! A lui la gloire dans toutes les siècles! Amen! (Rm 11.36) La contextualisation par transformation n’est pas une sinécure. Retenons, avant toutes choses, qu’elle découle de la grande miséricorde qui nous a été faite par Dieu en Jésus-Christ et qu’elle doit être considérée, par conséquent, comme un acte de reconnaissance. Voilà sa motivation!
  • Vivre devant la face de Dieu (orientation). Sur la base des compassions de Dieu, Paul nous demande d’offrir nos corps à Dieu. Etant donné que la Bible ne soutient pas une conception dichotomique de l’homme, le mot «corps» ne fait pas allusion à quelque chose de séparé de nos âmes, mais à toute notre existence humaine, à la personne de l’homme tout entier. La contextualisation par transformation n’est pas une sinécure. Reconnaissons que Dieu, qui est plein de compassion, a droit à toute notre vie. Consacrons-nous donc entièrement à lui! Menons une vie sainte et agréable devant la face de Dieu! Voilà notre culte raisonnable, vu les compassions de Dieu! C’est l’aspect de l’orientation.
  • Vivre au sein de l’Eglise de Dieu (identification). Sur la base des compassions de Dieu, Paul nous situe dans la communauté des frères et sœurs (cf. aussi Rm 12.3-16). Concluons que la contextualisation par transformation n’est pas la tâche de quelques individus, ni d’un groupe spécifique, mais de l’Eglise de Dieu tout entière. La contextualisation par transformation n’est pas une sinécure. Concluons que nous n’avons pas uniquement la joie de pouvoir vivre devant la face de Dieu, mais aussi de pouvoir appartenir à la communauté élue autour de Jésus-Christ. Voilà notre position commune vu les compassions de Dieu! C’est l’aspect de l’identification.
  • Vivre dans le monde de Dieu (socialisation et matérialisation). Sur la base des compassions de Dieu, Paul nous demande d’être transformés toujours de nouveau (Paul utilise un participe présent) par le renouvellement de l’intelligence. Notre culte devant la face de Dieu (orientation) et notre place au sein de l’Eglise de Dieu (identification) ont aussi des implications pour notre vie pratique de chaque jour dans la société. Le combat ne se limite pas au changement du cœur, ni au maintien et à la propagation de l’Eglise, mais s’étend aussi aux implications des compassions de Dieu dans tous les domaines de la vie. Pour atteindre cet objectif, il ne faut pas moins qu’une transformation continue. Or, la conformation au monde présent – le contraire! – nous menace, puisque, qu’on le désire ou pas, l’Eglise chrétienne en général et tout chrétien en particulier font partie de leur milieu culturel. Personne ne peut vivre en dehors d’une culture spécifique. Même si l’Eglise chrétienne s’isole de son environnement, rejetant la culture dominante, elle crée au même moment sa propre culture! En Romains 12.2, Paul ne s’oppose pas à la culture, mais à l’attitude d’accommodation à la culture: «Ne vous conformez pas au monde présent.» Une confrontation profonde avec «le monde présent» du XXIe siècle22 est donc indispensable. La réponse correcte n’est pas de fuir la culture environnante, ni de nous conformer à la culture, ni de la perfectionner, mais de l’identifier dans le but de la transformer dans toutes ses dimensions. La contextualisation par transformation n’est pas une sinécure. Concluons qu’une étude approfondie de la culture (chrétienne) environnante – par laquelle nous avons été influencés consciemment ou inconsciemment – est indispensable afin de pouvoir la transformer par le renouvellement permanent de l’intelligence, stimulant ainsi l’élaboration d’une science et d’une attitude chrétiennes dans tous les domaines de la vie en société (la philosophie, l’anthropologie, la politique, l’économie, l’éducation, etc.). Voilà notre tâche permanente dans le monde de Dieu, vu les compassions de Dieu. Ce sont les aspects de la socialisation et de la matérialisation.
  • Vivre selon la volonté de Dieu (intention). Sur la base des compassions de Dieu, l’œuvre de la contextualisation par transformation aboutira à une vie selon la volonté de Dieu. Toute notre vie au service de Dieu vise à la transformation de la création déformée, et cela selon la volonté de Dieu, qui est bonne, agréable et parfaite! C’est ainsi que le cri de joie devient de plus en plus intense: tout est de lui, par lui et pour lui! A lui gloire dans tous les siècles! Amen! (Rm 11.36) Voilà son intention!

Concluons que la contextualisation par transformation

trouve son appui dans la miséricorde que Dieu nous fait en Jésus-Christ (pourquoi),

exige une vie sainte et agréable devant la face de Dieu (comment),

est la tâche de l’Eglise de Dieu tout entière (qui),

se confronte au «monde présent» et s’étend à tous les domaines de la vie (quoi),

ne se termine qu’avec le retour de Jésus-Christ (quand),

vise à vivre selon la volonté de Dieu (à quoi).

2. Les critères de la contextualisation par transformation

Formulons sur la base de l’enseignement biblique les critères suivants pour la contextualisation par transformation. Les compassions de Dieu le Père

  • nous ont été montrées en Jésus-Christ. Nous croyons qu’en Jésus-Christ tout ce qui était nécessaire à notre salut nous a été offert et donné (Ac 4.12). En se séparant de lui on renonce à la miséricorde du Père, en laquelle nous devons avoir notre seul refuge (Confession de La Rochelle, art. 13). La contextualisation par transformation considère le Fils de Dieu comme l’unique Sauveur (solus Christus).
  • nous ont été communiquées dans les Saintes Ecritures. Nous croyons que les Saintes Ecritures, qui rendent témoignage de l’unique Sauveur Jésus-Christ, ont Dieu pour origine et qu’elles détiennent leur autorité de Dieu seul (2Tm 3.16). Rien ne peut être opposé à cette Ecriture Sainte. Au contraire: toutes choses doivent être examinées, réglées et réformées d’après elle (Confession de La Rochelle, art. 5). La contextualisation par transformation considère la Parole de Dieu comme l’unique règle de foi, de vie et de toute vérité (sola scriptura).
  • nous identifient comme pécheurs devant la face de Dieu. Nous croyons que l’homme – qui a été créé pur, sans la moindre tache et conforme à l’image de Dieu – est par sa propre faute déchu de la grâce qu’il avait reçue (Gn 3.17). Il s’est ainsi séparé de Dieu au point que sa nature est désormais entièrement corrompue. L’homme n’a de liberté à bien faire que celle que Dieu lui donne en Jésus-Christ (Confession de La Rochelle, art. 9). La contextualisation par transformation considère la grâce de Dieu comme l’unique motif de notre salut (sola gratia).
  • nous poussent à une vie sainte et agréable devant la face de Dieu. Nous croyons que Dieu nous fait participer à la justice de Jésus-Christ par la foi seule (Jn 3.16, Rm 1.17). C’est par cette foi, reçue par la grâce secrète du Saint-Esprit, que nous avons été régénérés, afin que nous vivions d’une vie nouvelle, c’est-à-dire une vie sainte et dans la crainte de Dieu (Confession de La Rochelle, art. 22). La contextualisation par transformation considère la foi en Jésus-Christ comme l’unique moyen par lequel nous embrassons le salut afin de mener ainsi une vie sainte et agréable coram Deo (sola fide).
  • nous situent dans la communion des saints autour de Jésus-Christ. Nous croyons que nous faisons partie du corps du Christ, racheté pour Dieu par Jésus-Christ: «des hommes de toute tribu, de toute langue, de tout peuple et de toute nation» (Ap 5.9). Parmi tout le genre humain, depuis le commencement du monde jusqu’à la fin, le Fils de Dieu assemble autour de lui une communauté élue pour la vie éternelle (Catéchisme de Heidelberg, 21.54). La contextualisation par transformation considère la communauté chrétienne de tout temps (hier, aujourd’hui et demain) et de tout lieu (locale, nationale et internationale) comme l’agent de l’œuvre de la contextualisation (tota ecclesia).
  • nous exhortent à transformer tous les domaines de la vie. Nous croyons que Dieu a droit à toute notre vie. Nous n’appartenons pas à nous-mêmes. «Soit que nous vivions soit que nous mourions, nous sommes au Seigneur.» (Rm 8.14) Une approche à la fois sensible, (auto)critique, radicale et totale en est la conséquence: amenons toute pensée captive à l’obéissance au Christ (2Co 10.5), tout en étant prêts à nous défendre contre quiconque nous demande raison de l’espérance qui est en nous (1P 3.15). Dans la vie comme dans la mort, j’appartiens, corps et âme, non pas à moi-même, mais à Jésus-Christ, mon fidèle Sauveur (Catéchisme de Heidelberg, 1.1). La contextualisation par transformation considère tous les domaines de la vie en société comme continuellement l’objet de l’œuvre de la contextualisation (tota vita).
  • nous stimulent à vivre selon la volonté de Dieu et pour la gloire de Dieu. Nous croyons que l’œuvre de la contextualisation par transformation aboutira à une vie agréable aux yeux de Dieu (Rm 12.2). Une telle vie lui rend hommage et loue l’Eternel Dieu aujourd’hui et à jamais. Au Dieu unique, Père, Fils et Saint-Esprit, soient honneur et gloire aux siècles des siècles. Amen. (Canons de Dordrecht, V-XV) La contextualisation par transformation considère la gloire de Dieu comme l’unique objectif de l’œuvre de la contextualisation (soli Deo gloria).

Résumons que la contextualisation par transformation considère

  • le Fils de Dieu comme l’unique Sauveur (solus Christus),
  • la Parole de Dieu comme l’unique règle de foi, de vie et de toute vérité (sola scriptura),
  • la grâce de Dieu comme l’unique motif de notre salut (sola gratia),
  • la foi en Dieu comme l’unique moyen pour embrasser le salut (sola fide),
  • l’Eglise de Dieu tout entière comme agent (tota ecclesia),
  • la vie tout entière devant la face de Dieu comme objet (tota vita),
  • la gloire de Dieu comme unique objectif de la contextualisation (soli Deo gloria).

3. Les indicateurs de la contextualisation par transformation

Comment concrétiser dans la pratique les critères de la contextualisation par transformation? A l’instar de Haak23, nous aimerions discerner les trois indicateurs suivants, en montrant où ils concernent les aspects culturels.

  • Restructuration. Nous appelons «restructuration» un changement dans la localisation des éléments d’identité d’une culture. Ils ne sont plus placés dans le cadre de l’autodélivrance de l’homme, mais dans celui de la grâce imméritée de Dieu. Au lieu de faire un effort continu pour mener une vie agréable aux yeux de D(d)ieu, des ancêtres ou de la communauté par nos propres moyens humains, on reçoit de la part de Dieu, par pure grâce, gratuitement, une nouvelle identité en Jésus-Christ. Nous n’avons plus à nous sauver nous-mêmes. Nous avons été sauvés par la grâce de Dieu en Jésus-Christ! Raison pour laquelle nous n’amenons plus toute pensée captive à l’obéissance de l’autonomie humaine, mais à l’obéissance au Christ (2Co 10.5). Il s’attribue toute notre vie24 pour la libérer et la renouveler complètement. La conséquence en est très salutaire: la peur ne dominera plus sur nous. Au contraire. La joie de la reconnaissance pour la grâce imméritée devient caractéristique de notre vie. Bref, le cadre de l’autodélivrance qui tue a été remplacé par le cadre de la grâce qui rend vivant. C’est l’aspect de l’identification.
  • Re-orientation. La «re-orientation» donne une nouvelle direction aux éléments de l’identité de la culture. Au lieu de viser les idoles et les hommes, l’homme cherche à servir le Dieu vivant et vrai, et son Fils Jésus-Christ (1Th 1.9-10). Au lieu de glorifier les prétendus dieux, l’homme ressuscité avec le Christ «cherche les choses d’en haut où le Christ est assis à la droite de Dieu». Par l’Esprit, nous pensons à ce qui est en haut et non à ce qui est sur la terre, en bas (Col 3.2). Nous n’envisageons plus ce qui nous plaît, mais ce qui plaît aux yeux de Christ. Habillés par l’homme nouveau qu’est le Christ, la direction de notre vie change radicalement. La conséquence en est très salutaire: l’égoïsme ou le tribalisme ne dominera plus sur nous. Au contraire. Tout sera orienté vers la gloire du Dieu trinitaire. Bref, la louange a été détournée des idoles vers le seul vrai Dieu et l’unique Sauveur Jésus-Christ. C’est l’aspect de l’orientation.
  • Revitalisation. La revitalisation libère les éléments d’identité de la culture de l’esclavage du péché pour les réemployer, de bon cœur et avec joie, pour notre nouveau Maître (Rm 6.11-14). Au lieu de livrer ses membres au péché comme armes pour l’injustice, l’homme ressuscité avec le Christ se livre désormais, lui-même et ses membres, à Dieu comme armes pour la justice (Rm 6.13). Nous dénonçons les œuvres stériles des ténèbres pour marcher, désormais, comme des enfants de la lumière (Ep 5.8-11). Il s’agit, au fond, de la restauration de l’homme à l’image de Dieu et du réemploi des choses créées par Dieu pour Dieu. La conséquence en est, de nouveau, très salutaire: le péché ne dominera plus sur nous. Au contraire. Toute la création commence de nouveau à fonctionner comme initialement prévu. Bref: l’emploi des choses créées a été revitalisé et n’est plus au service de l’injustice, mais de nouveau au service de la justice.

Ce sont les dimensions de la socialisation et de la matérialisation.

Concluons que la contextualisation par transformation est une approche intégrale qui vise à une nouvelle identité de l’homme de Dieu tout entier. Cette identité est reçue de la part de Dieu et est à vivre devant lui.

Il s’agit d’une vie

  1. dans la grâce de Dieu (restructuration – identification);
  2. pour la gloire de Dieu (re-orientation – orientation);
  3. (ré)employant les choses créées par Dieu au service de Dieu (revitalisation – socialisation et matérialisation).

4. La pratique de la contextualisation par transformation

Comment procéder maintenant concrètement dans la pratique? Vu qu’on vient de constater qu’il faut changer le cadre, la direction et l’emploi des dimensions culturelles d’identité, il faut les connaître. C’est pourquoi nous commençons avec la description du phénomène culturel en question: qu’est-ce qui se passe, comment, où, quand et par qui?

En deuxième lieu, il faut formuler la signification ou bien la raison d’être du phénomène. Une description «neutre» ou phénoménologique ne suffit pas. Il faut savoir pourquoi ce qui se passe se passe.

L’étape suivante est l’étude de la description et de la signification du phénomène culturel à la lumière de la Parole de Dieu: comment évaluer ce qui se passe.

La quatrième et dernière étape est consacrée à la formulation d’une alternative chrétienne pour le phénomène culturel en question, à l’aide des trois indicateurs de la contextualisation par transformation: comment réemployer ce qui se passe (revitalisation) en tant qu’homme de Dieu qui vit de la grâce de Dieu (restructuration) et pour la gloire de Dieu (re-orientation).

Une illustration concrète de la contextualisation par transformation sera l’objet d’un troisième article.

5. Le résultat de la contextualisation par transformation

Nous sommes conscients que le résultat de la contextualisation par transformation sera et restera faillible et provisoire. Notre foi chrétienne et notre vie chrétienne ne seront jamais une expression impeccable de la Parole et de la volonté de Dieu.

L’enseignement biblique nous oblige à cette modestie. Juste après Romains 12.1-2, Paul ajoute de façon très significative: «Par la grâce qui m’a été donnée, je dis à chacun d’entre vous de ne pas avoir de prétentions excessives et déraisonnables, mais d’être assez raisonnable pour avoir de la modération.» (Rm 12.3) Notre vie nouvelle dans la grâce de Dieu, pour la gloire de Dieu et au service de Dieu exige de l’humilité quant au résultat obtenu. Puis, la foi chrétienne (Gn 12.1, Rm 12.1, Hé 12.1) et la vraie conversion (Catéchisme de Heidelberg, 33) sont, dès le début et jusqu’au retour du Christ, des voies à suivre jusqu’au bout, des processus continus. Paul en témoigne clairement dans un autre contexte: «Ce n’est pas que j’aie déjà remporté le prix ou que j’aie déjà atteint la perfection.» (Ph 3.12a) Les vingt et un siècles de l’histoire de l’Eglise chrétienne nous poussent également à la modération. Nous songeons particulièrement à la contextualisation de l’Europe par l’empereur Constantin le Grand, mais aussi à l’œuvre missionnaire de l’Eglise d’Occident en Afrique et à tout sentiment de supériorité. Attestons que le résultat de la contextualisation par transformation est un résultat faillible et provisoire des êtres humains simul iustus et peccator (Martin Luther).

Cela n’empêche pas que l’objectif poursuivi de la contextualisation restera une vie transformée par la grâce de Dieu, pour la gloire de Dieu, tout en (ré)employant les choses créées par Dieu au service de Dieu. Puisqu’il est convaincu de courir encore vers le but, Paul déclare ouvertement: «Mais je poursuis (ma course) afin de le saisir, puisque moi aussi, j’ai été saisi par le Christ-Jésus.» (Ph 3.12b)

Paul indique que la contextualisation par transformation est la tâche commune de tous les membres du corps de Christ (Rm 12.4-21). L’identification des chrétiens à des êtres humains simul iustus et peccator implique leur interdépendance. Au sein de l’Eglise universelle de Jésus-Christ, nous avons la joie de pouvoir nous entraider dans le processus continu et complexe de la contextualisation par transformation. La contextualisation par transformation peut s’effectuer dans l’ambiance de l’oïkoumene. Tous les membres du corps du Christ y sont impliqués, chacun selon la mesure de foi que Dieu lui a départie (Rm 12:3b)!

6. La valeur de la contextualisation par transformation

Nous osons croire que la contextualisation par transformation peut contribuer à résoudre la crise d’identité qui sévit en Afrique et partout ailleurs. Les compassions de Dieu, qui nous ont été faites en Jésus-Christ, constituent notre identité commune. Elles n’ont pas pour base ce que nous avons ou ce que nous faisons, mais ce que nous sommes par pure grâce: enfants de Dieu. Nous estimons qu’une telle identité nouvelle reçue de la part de Dieu est la réponse adéquate et efficace à la «crise de dépersonnalisation»25 en Afrique, puisqu’elle réalise la «conversion»26 de l’âme africaine à la véritable dignité: vivre à l’image de Dieu, c’est-à-dire vivre grâce à la nouvelle identité reçue de la part de Dieu (restructuration ­– identification), vivre pour la gloire de Dieu (re-orientation – orientation) et vivre au service de Dieu (revitalisation – socialisation et matérialisation).

Conclusion

  1. La contextualisation est propre à la Parole de Dieu elle-même. La question fondamentale autour de la contextualisation n’a pas trait à la légitimité de la contextualisation, mais à sa définition.
  2. L’identité de l’Evangile a «tout à faire» avec Jésus-Christ dont les Saintes Ecritures, qui ont été soufflées par Dieu (2Tm 3.16), rendent témoignage (Jn 5.39).
  3. L’identité de la culture est difficile à préciser. Nous discernons quatre aspects à ce phénomène très complexe, à savoir la religion (orientation), la vision du monde (identification), le mode de vie (socialisation) et l’aspect matériel (matérialisation).
  4. L’identité du christianisme diffère de l’identité de l’Evangile. Elle est la réponse faillible de l’Eglise à la révélation divine à partir d’une perspective culturelle spécifique.
  5. La relation entre l’Evangile, la culture et le christianisme proposée dans le modèle de traduction (l’intériorisation de l’Evangile dans la culture), dans le modèle anthropologique (la réexpression de l’Evangile dans la culture) et dans le modèle de synthèse (l’interaction entre culture et Evangile) ne satisfait pas. Nous avons besoin d’une méthode de contextualisation qui traite, à la fois, tout aspect culturel aussi bien que le christianisme à la lumière de la révélation infaillible de Dieu. Cette méthode antithétique offre un quadruple profit. Elle s’occupe intensivement de la culture, elle identifie tout homme comme pécheur par nature, elle reconnaît la faillibilité de toute réponse humaine à l’Evangile et elle veille à la normativité de l’Evangile qui nous est annoncé dans les Saintes Ecritures. Nous osons croire que la méthode de la contextualisation par transformation répond à ces quatre exigences.
  6. Le fond de la contextualisation par transformation est très bien exprimé en Romains 12.1-2. Celle-ci trouve son appui dans la miséricorde de Dieu (cf. Rm 12.1), qui nous a été accordée en Jésus-Christ (cf. Rm 11.31-32). Elle doit, par conséquent, être considérée comme un acte de reconnaissance.
  7. La contextualisation par transformation considère comme critères:
    • le Fils de Dieu, l’unique Sauveur (solus Christus),
    • la Parole de Dieu, l’unique règle de foi, de vie et de toute vérité (sola scriptura),
    • la grâce de Dieu, l’unique motif de notre salut (sola gratia),
    • la foi en Dieu, l’unique moyen pour embrasser le salut (sola fide),
    • l’Eglise de Dieu tout entière, l’agent (tota ecclesia),
    • la vie tout entière devant la face de Dieu, l’objet (tota vita),
    • et la gloire de Dieu, l’unique objectif de la contextualisation (soli Deo gloria).
  8. La contextualisation par transformation est une approche intégrale qui vise à une nouvelle identité de l’homme, reçue de Dieu et à vivre devant lui. Il s’agit d’une vie
    • dans la grâce de Dieu (restructuration – identification),
    • pour la gloire de Dieu (re-orientation – orientation),
    • tout en (ré)employant les choses créées par Dieu au service de Dieu (revitalisation – socialisation et matérialisation).
  9. La pratique de la contextualisation par transformation comporte quatre étapes, à savoir la description, la signification, l’évaluation et la transformation d’un phénomène culturel.
  10. Le résultat de la contextualisation par transformation est faillible et provisoire. Notre vie transformée par la grâce de Dieu, pour la gloire de Dieu et au service de Dieu exige de la modération (cf. Rm 12.3), sans toutefois amoindrir le but poursuivi à saisir, puisque, nous aussi, nous avons été saisis par le Christ-Jésus (cf. Ph 3.12).
  11. Nous osons croire que la méthode de la contextualisation par transformation peut contribuer à résoudre la crise d’identité en Afrique. Les compassions de Dieu, qui nous ont été accordées en Jésus-Christ, constituent notre identité. Elles n’ont pas pour base ce que nous avons ou ce que nous faisons, mais ce que nous sommes par pure grâce: enfants de Dieu!

  • M.J.C. Blok est de nationalité néerlandaise et a été, de 1998-2003, professeur de dogmatique et de missiologie à l’Ecole réformée de théologie (ERT) au sein de l’Eglise réformée confessante au Congo (ERCC), à Lubumbashi, RD Congo. Actuellement, il est pasteur au sein des Eglises réformées dites libérées à Utrecht. Son adresse: Stolberglaan 9, 3583 XJ Utrecht (thijsblok@filternet.nl).

Voir l’article précédent à ce sujet dans cette revue; M.J.C. Blok, «Christianisme et quête d’identité en Afrique. La genèse et l’évolution de la théologie africaine dans la tradition ecclésiale catholique romaine», La Revue réformée 228 (2004:3), 29.

2 Cf. A.G. Honig, Ontwikkeling en culturele identiteit in twintig jaar oecumenische theologische bezinning (Kampen: Kok, 1981) [Kamper Cahiers, 44]. K. Bediako, Theology and Identity. The Impact of Culture upon Christian Thought in the Second Century and Modern Africa (Oxford: Regnum Books, 1992). B.J. van der Walt, «The Crying Need for a Christian Worldview and a Christian Philosophy in Africa», Orientation. International Circular of the Potchefstroom University for Christian Higher Education (1994), 162-207. T.R. Thompson, The One in the Many. Christian Identity in a Multicultural World (Lenham: University of America Press, 1998). W.M. Alston and M. Welker, Reformed Theology. Identity and Ecumenicity (Grand Rapids: Eerdmans, 2003). M.E. Brinkman en D. van Keulen, Christian Identity in Cross-Cultural Perspective (Zoetermeer: Meinema, 2003).

3 B.J. Nicholls, Contextualization: A Theology of Gospel and Culture (Downers Grove: InterVarsity Press), 21 [Outreach and Identity: Evangelical Theological Monographs 3].

4 P. Wells, «Sur la contextualisation biblique», La Revue réformée 184 (1995:1), 44. Louwerse stipule dans le même ordre d’idée: «In order to be clearly understood, God’s self-revelation to human beings has to be in a dynamic way that is contextually appropriate.» J. Louwerse, Una (West-New Guinea) Worldview and a Reformed Model for Contextualizing Cross-Cultural Communication of the Gospel (s.l. s.n., 1988), 55.

5 B.J. Van der Walt, Transformed by the Renewing of Your Mind. Shaping a Biblical Worldview and a Christian Perspective on Scholarship (Potchefstroom: The Institute for Contemporary Christianity in Africa, 2001), 44. Dans ce paragraphe, nous nous sommes beaucoup inspiré de ce livre.

6 Nous nous sommes limité à une description de la signification du mot «culture», car le concept de la culture nous semble trop complexe et dynamique pour envisager d’en proposer une définition précise.

7 B.J. Walsh et J.R. Middleton, The Transforming Vision. Shaping a Christian World View (Downers Grove: InterVarsity Press), 100.

8 L’image d’un arbre avec ses fruits, ses branches, son tronc et ses racines revient ainsi sous une autre forme.

9 M.S. Archer, Culture and Agency: The Place of Culture in Social Theory (Cambridge: University Press, 1988), 1-21, cité par S. Lingenfelter, Transforming Culture. A Challenge for Christian Mission (Grand Rapids: Baker Book House), 205.

10 Ibid., 134, cité par Lingenfelter, op. cit., 204.

11 Cf. Michael A. Rynkiewich, «The World in My Parish: Rethinking the Standard Missiological Model», Missiology: an International Review 30 (2002:3), 314-316.

12 Van der Walt, op. cit., 59.

13 Nicholls mentionne deux modèles, Nicholls, op. cit., 24-28. Hesselgrave et Rommen énumèrent cinq méthodes, D.J. Hesselgrave et E. Rommen, Contextualization. Meanings, Methods and Models (Grand Rapids: Baker Book House, 1989), 144-151 et 199-211. Bevans parle de six projets, S.B. Bevans, «Models of Contextual Theology», Missiology: an International Review 13 (1985:2), 185-202. Longenecker arrive au nombre de sept, R.L. Longenecker, New Wine into Fresh Wineskins. Contextualizing the Early Christian Confessions (Peabody: Hendrickson Publishers, 1999), 136-153. Blaser discerne cinq modèles, tous caractérisés par la tension entre universalité et particularité, K. Blaser, «Christliche Theologie vor der Vielfalt der Kontexte», Zeitschrift fur Mission 10 (1984:1), 8-14, cité par Frei, F. Frei, «Kontextuelle Theologie», dans Theologien der Dritten Welt. EATWOT als Herausforderung westlicher Theologie und Kirche (Immensee: Neue Zeitschrift fur Missionswissenschaft, 1990), 150.

14 Nous nous sommes inspiré du travail de Longenecker, op. cit., 136-153.

15 Cf. Wells et Finnern. Wells stipule qu’«une bonne contextualisation du texte biblique s’obtient en ‹tirant› celui-ci, en le transposant, du passé dans le présent de telle sorte que son sens originel ne subisse pas de modification», Wells, op. cit., 46. Finnern discerne trois phases dans sa méthode de contextualisation: il commence par une analyse du passage biblique dans sa culture d’origine (est-il interculturel-normatif ou culturel-relatif?), pour y distiller ensuite des principes interculturels ou bien généraux qui, finalement, doivent être appliqués à la culture cible en question, S. Finnern, «Schritte zur Kontextualisierung biblischer Aussagen», Evangelikale Missiologie 17 (2001:1), 8-9.

16 Cf. Nyimi, Tappa et Ozankom. Nyimi s’engage dans une théologie africaine périphérique dans laquelle la personne humaine, qui récapitule dans sa vocation toutes les forces intérieures d’amour et de lumière ainsi que les forces corporelles, cosmiques et sociales de justice, s’engage dans le processus du devenir personnel d’homme, dans le processus de sa libération et de l’inversion des mécanismes idéologiques de réduction ontologique, épistémologique et même religieuse de l’homme en Afrique noire, M.M. Nyimi, Inversion culturelle et déplacement de la pratique chrétienne africaine. Préface à une théologie périphérique (Kampen: Kok, 1993). Tappa atteste que l’Eglise devra se mettre à l’école de la vie de l’Afrique traditionnelle et se bâtir sur les expériences de Dieu des Africaines et Africains, et non l’inverse, L. Tappa, «Se mettre à l’école de la vie. Vers une théologie de la mission communautaire en Afrique», La Nouvelle Revue de Science missionnaire 56 (2000:3), 185-190. Ozankom vise à montrer, sur la base de l’œuvre théologique de trois auteurs congolais (V. Mulago, O. Bimwenyi, B. Bujo), qu’il est possible, à partir de la façon africaine de concevoir l’union vitale (cf. V. Mulago), de comprendre et de dire ce qu’est Dieu (cf. O. Bimwenyi) et d’interpréter le rôle des ancêtres (cf. B. Bujo), de formuler une théologie africaine en dialogue avec l’héritage chrétien universel, C. Ozankom, «Zwischen Anpassung und Integration. Zur Bedeutung des sozio-kulturellen Kontextes in der afrikanischen Theologie», La Nouvelle Revue de Science missionnaire 57 (2001:3), 181-202.

17 Cf. Zago et Magesa. Zago examine des rencontres religieuses dans un monde de plus en plus mondial et pluriel et stipule que le seul procédé constructif pour l’humanité et même les religions est le dialogue, qui suppose respect mutuel et coopération dans le but d’aplanir ensemble la route qui aboutira à notre destination eschatologique, M. Zago, «The New Millenium and the Emerging Religious Encounters», Missiology: an International Review 28 (2000:1), 5-18. Magesa propose que l’Eglise en Afrique, consciente de son identité propre, soit une Eglise qui dresse ses oreilles, écoutant bien tout le monde dans un processus d’ensemble dans lequel autant d’hommes et de groupes que possible participent et décident ainsi ce que chrétiennement il faut faire, L. Magesa, «Het veranderende Afrika en de grenzen van contextualisatie», Wereld en zending 31 (2002:1), 54-62.

18 Cela concorde très bien avec le concept de théandricité tel que Mulago le décrit: «Pour mieux comprendre l’attitude religieuse des Africains, nous devons nous défaire de la dialectique qui caractérise la pensée occidentale et selon laquelle l’exaltation de l’homme signifierait le rejet de Dieu (voir l’opposition anthropocentrique-théocentrique). Non, la religion africaine s’articule autour de deux vérités-croyances comme autour de deux centres vitaux: Dieu et l’homme.» V. Mulago, La religion traditionnelle des Bantu et leur vision du monde (Kinshasa: PUZ, 1973), 150 [Bibliothèque du Centre d’Etudes des Religions Africaines 1].

19 La conviction de la culture comme réponse à la Parole de Dieu a été empruntée à Onvlee. Onvlee atteste que le secret le plus profond de la culture est le fait que l’homme, quoi qu’il en soit, l’a reçue de Dieu et qu’il lui a (positivement ou négativement) répondu, L. Onvlee, Cultuur als antwoord (’s Gravenhage: Nijhoff, 1973).

20 Nous nous sommes inspiré de Hiebert, Haak, Fernando et Lingenfelter. Hiebert demande une vive attention à la contextualisation comme processus dans lequel on traite des coutumes au lieu de les accepter ou de les rejeter simplement, P.G. Hiebert, Anthropological Insights for Missionaries (Grand Rapids: Baker Book House, 1985), 188. Haak définit la véritable contextualisation comme une transformation et oriente l’Eglise dans ce processus, C.J. Haak, Metamorfose. Intercultureel begeleiden van kerken in een niet-christelijke omgeving (Zoetermeer: Boekencentrum, 2002), 61-84. Fernando suggère un modèle qui répond adéquatement aux inquiétudes traditionnelles d’une manière authentiquement chrétienne et biblique, K. Fernando, The Triumph of Christ in African Perspective. A Study of Demonology and Redemption in the African Context (Carlisle: Paternoster Press, 1999), 400. Lingenfelter propose une stratégie «conversionniste» qui vise à la rédemption de l’homme et à la transformation de la culture à la lumière des Saintes Ecritures, Lingenfelter, op. cit., 203-212.

21 Lingenfelter, op. cit., 204, 207.

22 Dans le présent article, il n’est pas dans notre propos de faire une étude approfondie du monde présent. B.J. Van der Walt constate avec regret que le sécularisme est le courant d’air qui domine le contexte religieux en dehors et au sein de l’Eglise chrétienne en Occident et aussi, de plus en plus, en Afrique. Van der Walt stipule que le sécularisme est une religion alternative (1) dans laquelle l’homme autonome (2) avec les moyens puissants de la science, de la technologie et de l’économie (3) se trouve au centre de l’adoration (4) et dans laquelle on sépare le «saint» (la foi personnelle) et le «séculier» (la vie publique) (5), Van der Walt, op. cit., 108. La conséquence néfaste de cette approche dualiste est que la pensée, les pratiques et les institutions religieuses perdent leur signification sociale dans la vie pratique et publique de chaque jour. Pour le problème du dualisme et l’ascension du sécularisme, cf. aussi Walsh et Middleton, op. cit., 93-129. Pour une étude du monde présent en Occident, cf. P.J. Barrett, «The Gospel and Western Culture. On the Ideas of Lesslie Newbigin», Missionalia 27 (1999:1), 62-72, et M. Goheen, «Liberating the Gospel from its Modern Cage. An Interpretation of Lesslie Newbigin’s Gospel and Modern Culture Project», Missionalia 30 (2002:3), 360-375.

23 Haak, op. cit., 76-82.

24 Bavinck l’avait exprimé avec le terme possessio, ce qui signifie appropriation, occupation, mainmise. L’Eternel Dieu, étant le seul propriétaire légitime du monde entier et de tout homme, s’approprie toute la vie de toutes les nations en Jésus-Christ, à qui il a donné tout pouvoir dans le ciel et sur la terre, J.H. Bavinck, Inleiding in de zendingswetenschap (Kampen: Kok, 1954), 181-182.

25 L’expression est de E. Mveng, «A la recherche d’un nouveau dialogue entre le christianisme, le génie culturel et les religions africaines», Flambeau 48 (1975), 225-247, cité par Van Hoever, K.R.H. Van Hoever, Het paradigma ‘leven-dood’ in het oeuvre van de Afrikaanse theoloog Engelbert Mveng (Kampen: Kok, 1998), 193 [Kerk en Theologie in Context 37].

26 Selon l’expression de E. Mveng, «Christianisme et culture africaine. La Bible notre héritage», in L’Afrique dans l’Eglise. Paroles d’un croyant (Paris: L’Harmattan, 1985), 66-69, cité par Van Hoever, op. cit., 199.