BOURGEOIS Daniel - Chercher le bonheur et trouver la joie

De Calvinisme
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I

Commençons par un paradoxe: la sagesse populaire proclame avec beaucoup d’assurance que «les gens heureux n’ont pas d’histoire». On voit bien ce que cela signifie: le bonheur est d’autant plus probable et durable qu’il ne met pas en cause notre présence dans la vie de la société où nous vivons; le bonheur étant plus sûr lorsqu’on vit caché, on aurait plus de chance de le chercher, de le trouver et surtout de le garder si l’on s’abstenait des complications qu’entraîne la vie avec nos semblables et nos proches. Une telle sagesse n’a sûrement pas grand-chose d’évangélique, mais elle pose en fait une question gênante: le bonheur ne serait-il possible que dans cette autonomie et cette suffisance parfaite de moi-même, dans cette dégustation maîtrisée du temps et des actes de la vie, sans dépendre des autres, pas même (surtout pas!) de ses proches, qui estiment toujours avoir sur vous quelques droits pour exiger que vous leur apportiez le bonheur dont ils ont besoin? Au fond, le bonheur ne serait-il qu’une coquille d’escargot qui me protège de toute forme d’ingérence? Le bonheur serait alors la vie «privée», privée de tout, des autres, du passé, des soucis d’avenir, des liens affectifs, des devoirs moraux, de tout donc, sauf peut-être de moi-même? Nous ne sommes pas loin de l’ataraxie (l’absence de troubles dont parlaient certains sages de l’Antiquité) et ma question est de savoir pourquoi nous sommes capables d’imaginer le bonheur en ces termes-là.

Et ne me dites pas que cette manière de voir a disparu de nos jours: nous connaissons tous des gens pour qui le must du progrès technique actuel est de fournir à chaque individu (c’est le mot qui convient dans ce cas) tous les moyens techniques, informatiques, médicaux et psychologiques de «s’en sortir tout seul dans la vie». Je sais bien que cette attitude ne vise plus le dépouillement ascétique qui consisterait à se couper de tout, mais elle n’accepte le progrès technique et la vie sociale que dans la mesure où ils sont au service de mon bonheur conçu comme autonomie: c’est le mythe du web, la totalité du savoir et de l’information affichée sur mon écran. C’est parce que le monde entier «roule pour moi» que les contraintes sociales deviennent acceptables, c’est parce que le monde est à moi d’abord que je supporte qu’il soit également aux autres. A une condition pourtant: que soit respectée la sacro-sainte formule selon laquelle «ma liberté s’achève là où celle de l’autre commence», qu’on a d’ailleurs tendance à voir de façon inversée, «la liberté des autres doit finir là où la mienne commence». Le bonheur parfait pour l’humanité surgira le jour où la gestion des libertés formelles dans la société permettra qu’il n’y ait plus de conflits de frontières, entre les individus: prions, mes frères, pour que cela n’arrive jamais!

Pourquoi ai-je commencé par cet exemple passablement sinistre? Parce qu’il me paraît être la meilleure et la plus indubitable preuve de la recherche inconditionnelle du bonheur. Qu’un homme puisse s’imaginer qu’il peut être pour lui-même et par lui-même le moteur et le but de son bonheur, que le désir du bonheur puisse demeurer comme une étoile polaire pour se repérer dans l’immense désert de sa pauvreté individuelle, voilà qui devrait non seulement inspirer beaucoup de compassion, mais surtout un profond étonnement. Oui, même dans cet espace encore plus réduit que le Voyage autour de ma chambre, je puis encore entreprendre cette aventure étrange du voyage à l’intérieur de moi-même dans l’espoir d’y trouver non pas moi-même tel que je suis, tout simplement, sujet errant et tâtonnant, mais me trouver moi-même capable de me rendre heureux, de combler tous mes désirs, et jouissant de cette entreprise. La seule condition pour mener à bien un projet aussi délirant, c’est un minimum de distance et de tension entre moi-même qui désire et moi-même qui me fait, laisse désirer en tant que but à atteindre: «par bonheur» – c’est étrange de le dire –, il y a toujours cette distance irréductible, qui rend la recherche d’autant plus fascinante que le but semble tout proche. On retrouve ici le mythe grec du beau Narcisse: la quête du bonheur peut encore se loger dans la distance minime qui sépare le visage réel et le visage illusoire qui se reflète à la surface de l’eau. La noyade est imminente: Narcisse mourra du bonheur qu’il a connu de se découvrir et de se contempler comme son propre bonheur. Ce qu’un philosophe contemporain a appelé L’erreur de Narcisse est en fait la forme la plus subtile, la plus spirituelle et la plus heureuse du suicide: Narcisse meurt du bonheur de soi.

Il n’est donc personne qui ne cherche le bonheur: même si ce n’est pas une interprétation «orthodoxe», je pense avec Albert Camus qu’«il faut imaginer Sisyphe heureux». Au fond, le rocher fait corps avec Sisyphe, et le promouvoir vers le sommet de la montagne, c’est littéralement «se pousser» avec toute sa force vers un au-delà assimilé à l’effort de soi sur soi: ce rocher, c’est du bonheur figé, pétrifié, lourd d’absurde et d’une monotone victoire sur soi-même, mais l’homme est encore capable de se penser heureux dans ce vis-à-vis sans avenir et sans joie.

II

Mais quittons Sisyphe pour aller du côté de la révélation judéo-chrétienne. Ne sommes-nous pas ici renvoyés à l’autre extrême, à la quête du bonheur impossible? Quiconque a pressenti si peu que ce soit le mystère de Dieu peut-il vraiment se faire illusion au point, comme nous y invite l’Ecriture, d’«aimer Dieu de tout son cœur, de toutes ses forces, de toute son âme», avec la même ardeur que Narcisse ou Sisyphe se laissaient fasciner par eux-mêmes comme but de leur quête de bonheur? Entre nous, les chrétiens et les juifs n’auraient-ils pas perdu le sens – tout simplement le bon sens – lorsqu’ils proclament que Dieu est leur bonheur: ne sommes-nous pas des «inconscients» ou des «fous» lorsque nous récitons ou chantons presque sans y penser les paroles du psaume:

«J’ai dit au Seigneur: ‹Tu es mon Dieu,
je n’ai pas d’autre bonheur que toi!›
Seigneur ma part d’héritage et ma coupe…
Une terre de délices vient m’échoir en partage,
un héritage qui me comble de joie.» (Psaume 15)

Que peut bien signifier ce «changement d’adresse» du bonheur de l’homme? La quête du bonheur peut-elle être orientée vers cette transcendance que Dieu lui-même n’a jamais cherché à dissimuler à travers les métaphores du ciel, de l’inaccessibilité, de la toute-puissance et de l’infini? Que peut bien signifier le fait de chercher quand le terme est inaccessible? Pourtant, le message était sans ambiguïté possible puisque le Christ lui-même avait inauguré sa prédication par des Béatitudes, des proclamations de bonheur. Nous avons besoin, je le crois, de nous remettre devant l’incongruité de la Révélation biblique qui offusquait tellement le monde gréco-romain: vouloir trouver son bonheur en Dieu, ou accepter que Dieu soit son bonheur, cela témoignait aux yeux des sages de l’Antiquité païenne d’une insupportable et ridicule prétention, car ils avaient accepté une fois pour toutes que le bonheur ne pouvait être autre chose que l’épanouissement de l’homme dans son ordre propre, dans sa nature d’homme et non pas dans une improbable perspective de divinisation qui n’était matière qu’à récits mythologiques et à contes de fées! Le bonheur, c’est la mesure, c’est la bonne proportion, c’est la sagesse qui proportionne notre activité à des buts humains réalisables, c’est le juste épanouissement de nos désirs dans ce qu’ils ont de «réaliste» et donc de «réalisable»: plus encore que la politique, le bonheur se construit selon l’«art du possible». On comprend qu’à l’époque de saint Augustin encore, alors que le christianisme avait obtenu droit de cité et pignon sur rue, la vieille aristocratie romaine ait vu dans ce ralliement la cause de tous les malheurs, et notamment la vraie raison de la chute de Rome: un tel reproche n’était pas simplement motivé par des griefs théologiques du style «on nous a changé la religion», mais plus profondément par une inquiétude et une suspicion, celle d’avoir «cassé» le bonheur de la sagesse antique, un peu comme on dit aujourd’hui: «Ils nous ont cassé la baraque!»

Pourtant le succès du christianisme s’explique assez bien: c’était la première fois que le bonheur était l’objet d’une proposition universelle, puisque offerte par Dieu à toute l’humanité et même à toute la création visible et invisible, et c’était aussi la proposition d’un bonheur parfait puisque c’est Dieu lui-même qui proposait. Cette capacité de bonheur fondée sur un nouveau statut de l’homme défini comme capax Dei, capable de Dieu, allait transformer le destin de l’Occident. Pour le dire avec humour et en forçant un peu le trait, le Paradis des chrétiens devenait le premier grand pas dans la découverte démocratique du droit de chaque homme au bonheur: ce n’était pas d’abord l’égalité de droits et de devoirs qui faisait l’objet de ce nouveau discours, c’était l’égalité fondamentale devant le destin: tout homme, à la seule condition qu’il l’accepte, se trouvait donc orienté de fait vers un bonheur transcendant, au-delà de tous ses désirs, mais inscrit dans son désir, puisque c’est Dieu qui imagine votre bonheur. Avec un pouvoir d’anticipation qui dépasse la précision de toutes les analyses de marché, Dieu a son système d’enquête, le plus perfectionné qui soit, puisqu’il se fonde sur la connaissance intime qu’il a de chacun de nous:

«Seigneur, tu m’as éprouvé, tu me connais,
tu sais quand je m’assieds, quand je me lève;
du haut des cieux, tu connais mon désir.
Avant que la parole ne parvienne à mes lèvres,
déjà, Seigneur, tu la sais tout entière.
Seigneur, tu as posé ta main sur moi.» (Psaume 138)

On comprend que cette promesse divine de bonheur ait pu devenir l’élément constitutif d’un nouveau lien social qui, par delà toutes les différences et toutes les inégalités sociales, politiques et culturelles, était capable de réunir dans un seul élan toute la multitude des nations qui accueillaient cette promesse. De ce point de vue, il me semble important de préciser que la notion même d’Eglise était fondamentalement perçue à travers cette intuition de la promesse divine universelle de bonheur: quoi qu’il en soit de sa structure hiérarchique, de sa collusion avec le pouvoir temporel, de ses divisions internes pour des questions dogmatiques, l’Eglise était alors comprise comme le lieu d’accueil de la présence de Dieu parmi les hommes et comme le lieu d’ouverture eschatologique à l’avènement «de la bienheureuse espérance», la venue du Christ en gloire. Ce n’est plus, hélas, la manière spontanée dont on envisage l’Eglise aujourd’hui…

Ainsi, la question du bonheur ne se posait plus d’abord en termes d’accomplissement de soi, mais selon trois critères théologiques fondamentaux qui allaient dominer toutes les grandes questions théologiques en Occident jusqu’à nos jours.

a) Le bonheur est donné et son nom véritable, c’est la «grâce»

Quand on lit les traités d’éthique d’Aristote, on est frappé par le fait que le bonheur est le résultat d’une activité: il explique que «le bonheur est une activité de l’âme en conformité avec la vertu en sa forme la plus parfaite»1: c’est donc une activité humaine que le sage maîtrise totalement et rationnellement par lui-même et pour lui-même. Platon, sur ce point, ne pensait pas tellement différemment, à ceci près qu’il comptait sur une éducation disciplinaire et quasi totalitaire pour donner aux gardiens de la cité idéale le goût du vrai bonheur. Or, dès l’origine, les chrétiens n’ont jamais envisagé le bonheur de cette façon: même les parénèses les plus vigoureuses de Paul dans ses épîtres n’ont jamais présenté l’accomplissement de notre existence humaine comme un programme de self made man. Que, bien plus tard, l’enseignement de l’Eglise ait pris la tonalité sévère de traités de morale, en grande partie sous l’effet du jansénisme, est, sans doute, assez regrettable, mais même ce durcissement n’a jamais totalement effacé la certitude du bonheur comme don.

b) Le bonheur proposé à tous

Nous l’avons dit, il s’agissait d’une nouveauté profonde: face à une civilisation antique élitiste, marquée par sa croyance au destin, par l’inégalité foncière des qualités humaines en fonction de la naissance, de l’appartenance à un milieu, de la richesse patrimoniale, il était certainement révolutionnaire de dire que ce bonheur était pour tous, sans discrimination possible. Je ne résiste pas au plaisir de vous citer un texte de saint Augustin, parlant avec un certain humour de ce bonheur comme s’il s’agissait d’un objet de marketing:

«Ce bonheur est à vendre; achète-le si tu veux! Ne t’inquiète pas excessivement de savoir comment payer un bien si précieux. Après tout, il ne vaut que ce que tu as… Pour le payer, ne cherche pas ce que tu possèdes, mais ce que tu es, car c’est toi qui en es le prix, et il vaut autant que toi. Donne-toi, et tu l’auras. Pourquoi donc te troubler? Pourquoi t’inquiéter? Faut-il que tu ailles bien loin pour te trouver ou pour t’acheter? Livre-toi tel que tu es, et tu l’obtiendras.»2

Avant donc de penser et de présenter le mystère chrétien comme un système de rétribution du bien et du mal entre les justes et les pécheurs, c’est cette proposition universelle de bonheur qui fait la spécificité de la prédication chrétienne. Un ordre renouvelé de la société humaine découle de cette perception: le fait que nous soyons tous inscrits dans un unique projet de bonheur, le fait que le bonheur soit donné et non pas mérité, le fait qu’il soit proposé en respectant infiniment la liberté de chacun et donc sans contrainte, le fait qu’il ne puisse être revendiqué comme un droit par personne. C’est à cette universalité de la proposition du bonheur que se rattache de façon prioritaire le rôle de l’Eglise. On ne peut s’empêcher de déplorer le terrible malentendu qui s’instaura par la suite, lorsque l’Eglise chercha à se définir par rapport aux diverses formes sociales et politiques du pouvoir. Sans le vouloir évidemment, l’Eglise provoquait un soupçon sur sa raison d’être: il est naturel que le pouvoir soit traité en termes politiques, il est moins évident que l’annonce du bonheur puisse résister à un tel traitement. La gratuité de l’Evangile et du bonheur en fit les frais. On peut se demander si la parabole du Grand Inquisiteur, que Dostoïevski a développée de façon provocante et polémique dans Les frères Karamazov, ne doit pas être relue aujourd’hui comme une invitation adressée à tous les chrétiens pour laisser ressurgir ce visage de l’Eglise, comme servante et messagère du bonheur de Dieu.

III

Tout cela est magnifique et on ne demande qu’à y croire. Mais n’est-ce pas un peu facile de se réfugier derrière cette théologie du bonheur qui ne le voit que de l’autre côté, comme une promesse pour la vie après la vie, alors que pour nos contemporains, cette perspective est très problématique: aujourd’hui, il nous faut du bonheur «tout de suite». Allez proclamer la foi aujourd’hui et essayez de baser tout votre discours sur le bonheur dans l’autre monde: le succès est loin d’être garanti. Et vous risquez bien plus de déclencher le scepticisme, le rire ou – pourquoi pas? – l’indignation et la colère de la part de votre auditeur! On ne peut régler cette immense question dans le cadre de cet exposé. Simplement trois ouvertures.

a) Le bonheur ne serait-il pas une maladie incurable?

Est-il vraiment possible que la question du bonheur soit résolue dans le cadre exclusif de notre vie humaine ici-bas? Je ne pose pas ici la question de façon apologétique, pour convaincre un objectant, mais je nous la pose, à vous comme à moi-même, en tant que croyants. Si la question du bonheur devait trouver son dénouement uniquement à partir des données de la vie des hommes et du monde «tel qu’il va», je crains fort que personne d’entre nous ne serait venu à cette rencontre. L’idée même que la question du bonheur trouve dans les conditions présentes sa solution est, me semble-t-il, la pire conséquence des idéologies modernes du progrès et de l’amélioration des conditions de l’humanité. Il suffit de s’être posé une seconde la question du bonheur pour s’apercevoir qu’elle libère en nous une aspiration infinie et que toute tentative qui consisterait à vouloir canaliser de l’extérieur ou de l’intérieur cette aspiration par des données empiriques, des procédés psychologiques ou des manipulations sociales est proprement inacceptable. Nous avons, parfois, accusé notre présent mode de vie d’être uniquement consumériste, notre liberté de presse d’être laxiste, nos systèmes de communication d’être manipulateurs. C’est tout à fait probable qu’il y ait de cela, même en corrigeant le côté masochiste et autoflagellant de notre culture contemporaine. Mais il n’en reste pas moins que le seul fait de dénoncer tout cela est la preuve que, au milieu d’un monde d’abondance et de satiété, nous ne pouvons pas admettre que, d’une manière ou d’une autre, la liberté de chacun à faire face à la question du bonheur ne peut, en aucun cas, être canalisée dans un schéma socialement prédéterminé et téléguidé, à quelque niveau que ce soit. Notre tradition de pensée a peut-être rejeté le Dieu des chrétiens, mais elle a gardé le goût du bonheur qu’ils proposaient. Nous avons encore la force de critiquer le bonheur comme idole, même si nous ne savons plus qui nous a donné les moyens de déjouer ce piège.

Il me semble donc que, dans le contexte contemporain qui peut être ressenti comme une attitude globale de révolte de l’esprit, la question de la dynamique et de la finalité du bonheur reste entière. Tant qu’il y aura un être humain qui pensera de façon critique, tant que la totalité de l’humanité ne sera pas embrigadée dans des mécanismes sociaux qui prétendent gérer le bonheur, mon bonheur et la question qu’il pose ne pourront jamais être détournés au profit d’une quelconque causalité ou finalité totalement maîtrisées. Que l’homme contemporain soit malade de la question du bonheur est finalement un symptôme rassurant: c’est qu’il ne s’est accommodé d’aucun des traitements de choc que lui a prescrits une certaine modernité.

b) Pas de bonheur qui ne soit donné

Ici encore, on pourrait dire: «Soit, je n’ai besoin de personne pour me fabriquer un bonheur ‹prêt-à-porter› dont je ne veux à aucun prix. Mais alors, je puis bien me fabriquer un petit bonheur à ma mesure: revenons doucement à la sagesse grecque et nous serons tranquilles, chacun cultivant son jardin.» Ici encore, je mets au défi quiconque de m’expliquer comment il pourrait être, à lui seul, l’artisan de son propre bonheur. C’est un fait que nous ne naissons pas par nous-mêmes; nous ne nous formons pas par nous-mêmes; si l’on en croit l’auteur du Temps du désir, nous n’avons sans doute pas découvert seuls que nous étions des êtres de désir et non pas de besoin: il a fallu la présence active de nos parents pour éveiller en nous cette blessure qui ne guérira jamais, à savoir le fait que la relation dans laquelle nous aimons et nous sommes aimés ne correspond pas à un simple besoin physique que nous pourrions gérer, mais qu’elle se manifeste comme un champ infini et insatiable d’expériences possibles auxquelles les «autres» nous ouvrent l’accès. La question du bonheur est liée au champ de l’altérité. Ne pourrions-nous pas interpréter dans ce sens, à la lumière de certains textes de Hannah Arendt, le fait que le domaine du politique est aujourd’hui envahi plus que jamais par celui du «social»? Le champ du social, si difficile à définir, met effectivement en jeu toutes les relations concrètes d’altérité qui se jouent dans ma vie et qui ne me mettent pas en relation directe avec l’institution politique comme citoyen, mais comme un sujet humain qui a besoin de la société pour parvenir à l’exercice d’une vie humaine personnelle.

Nous sommes donc, ici aussi, en plein paradoxe: nous n’acceptons aucune figure imposée du bonheur, mais nous savons que toute expérience vraiment profonde de mon bonheur implique toujours la présence d’une autre personne, même à la limite si je suis seul à éprouver ce bonheur. Autrement dit, le bonheur porte en lui cette apparente contradiction qu’il ne se réduit jamais à une expérience purement finie et limitée au sujet, il porte en lui cette ouverture inexplicable vers un ailleurs, une altérité. Et cette altérité prend toujours un visage humain qui médiatise pour moi cette expérience du bonheur: c’est banal de constater cela à propos de l’amour humain, de la vie familiale ou de l’amitié humaine, mais c’est vrai aussi de tous ces liens d’affection, de confiance, de collaboration qui jalonnent notre vie la plus quotidienne (la vie sociale précisément) et qui lui donnent à chaque fois une sorte d’ouverture vers un ailleurs. Car ce bonheur ne vient pas uniquement de moi-même qui l’éprouve, ni de celui ou de celle par qui je le reçois et sans qui je ne l’aurais sans doute jamais goûté. Même dans l’immanence de la relation interpersonnelle, il y a quelque chose qui s’appelle la «grâce». La gratuité du bonheur comme don n’est pas un luxe, c’est une nécessité.

c) Le bonheur est imprévisible

Une autre composante contemporaine de l’approche du bonheur est son caractère imprévisible. Certes, cette dimension était déjà reconnue dans la plupart des civilisations, mais pour d’autres motifs: c’était le destin, la fatalité. Aujourd’hui, c’est une autre raison: il faut que le bonheur soit une surprise. Au risque de vous faire sourire, je crois que c’est la raison pour laquelle les anniversaires sont préparés dans le plus grand secret: rien de plus prévisible qu’un anniversaire, puisque la date est normalement fixée par l’état civil et le calendrier des postes et, pourtant, il faut que ce soit une surprise. La surprise, c’est l’inattendu, c’est l’immotivé, c’est la surabondance. A mon avis, c’est encore une trace de la transcendance: nous ne sommes plus habitués à penser un Dieu qui surprend l’homme et, pourtant, c’est une des données les plus fondamentales de la foi chrétienne. L’Incarnation, c’est une surprise avant d’être l’humiliation de Dieu dans la chair. Le ressort de la surprise, c’est à la fois l’adaptation au destinataire, car il faut bien que la manière dont lui advient tel message ou tel cadeau soit enracinée dans ses attentes, mais c’est aussi le caractère désarmant de ce qui est proposé; comme on dit aujourd’hui, sans donner de qualificatif: «C’est trop!» En fait, le bonheur, la chose la plus prisée et la plus désirée, a toujours dans son surgissement cette simple qualification: «C’est trop!»

C’est peut-être ici que nous pourrions situer l’articulation entre le bonheur et la joie. La joie s’explique encore moins que le bonheur et les anciens eux-mêmes tenaient plus volontiers des discours sur le plaisir que sur la joie, la joie étant toujours plus ou moins suspectée d’excès et de transports incontrôlés. Pourtant, la joie des chrétiens n’est pas d’abord le fait qu’«on s’éclate» et qu’on envahit la scène de la communauté humaine par des cris et des gestes qui tiennent plus de l’exhibitionnisme que du bonheur. Non, la joie est tout simplement ce moment où le cœur humain est comme étonné de se retrouver plus grand que lui-même: ni orgueil, ni démesure, mais la découverte jusque-là insoupçonnée d’un exister plus grave, plus profond, plus dense; pour reprendre mon exemple tout simple et naïf de l’anniversaire, c’est le moment où l’on se dit: «Ah! je n’aurais jamais cru que je puisse être aimé à ce point.» La joie, à ce stade, est telle qu’elle ne peut pas être uniquement dans la positivité d’une satisfaction de soi: elle est tout le contraire des figures de Narcisse et de Sisyphe. C’est le moment où je découvre que ma fragilité est ce qui est aimé en moi, c’est ce décentrement de moi-même vers ce qui le porte et lui donne sa vérité. C’est pourquoi la joie est toujours proche des larmes et que l’on ne peut écouter certains grands morceaux de musique sans pleurer. La joie, c’est le moment où je mesure que le don est trop grand et que ce n’est qu’en reconnaissant humblement ma pauvreté que je puis le recevoir.

La joie est, sans doute, le trésor de la vie personnelle et le trésor du monde créé: la création et le salut sont des mystères de joie. Simplement, il ne faut pas être déçu par l’impression que la joie est si souvent la grande absente de notre existence et de la vie du monde. Nous sommes souvent très critiques, et nous avons raison, par rapport à toutes les parodies et tous les succédanés de joies préfabriquées dont les plus en vogue actuellement sont sans doute les stupéfiants. Pourtant, si la vraie joie n’apparaît pas tout le temps au grand jour, c’est peut-être parce que son temps n’est pas encore venu. Je suis très intrigué par le fait que Jésus, comme Paul, a toujours comparé l’ouverture des temps messianiques à un accouchement. Dans l’évangile de Jean, d’abord:

«La femme, quand elle est sur le point d’accoucher, s’attriste, parce que son heure est venue, mais quand elle a enfanté, elle oublie les douleurs, dans la joie qu’un homme soit venu au monde.» (Jn 16.21)

Saint Paul dit la même chose:

«Nous le savons, toute la création jusqu’à ce jour gémit en travail d’enfantement; et non pas elle seule, nous-mêmes, qui possédons les prémices de l’Esprit, nous gémissons nous aussi intérieurement.» (Rm 8.23)

C’est vrai que notre histoire actuelle, aussi bien au plan humain qu’au plan spirituel, est comme un enfantement, et ce n’est pas toujours la joie. Mais l’enfantement n’est-il pas ce moment où la mère apparaît dans sa féminité la plus démunie? Au sommet de sa fécondité et dans la dépendance totale du processus où elle est engagée à cause de l’enfant à qui elle donne la vie, dans la souffrance et la mise hors de soi. Nous n’avons pas dans le monde présent d’autre signe précurseur plus grand de la joie: c’est l’endurance de la vie à travers l’épreuve. Il n’y a de véritable victoire et de vraie joie qu’à ce prix... Annexe Voici un autre passage de saint Augustin assez original qui exprime l’étrangeté du bonheur à venir par rapport au statut de la vie présente.

«Nous ne sommes point devenus chrétiens en vue des félicités de la vie présente, mais en vue de je ne sais quel autre bonheur que Dieu nous promet et que nous ne saurions comprendre encore; car c’est de ce bonheur qu’il est dit: ‹Ce que l’œil n’a point vu, ce que l’oreille n’a point entendu, ce qui n’est point monté dans le cœur de l’homme, c’est ce que Dieu a préparé à ceux qui l’aiment.› Aussi l’homme n’ayant jamais goûté un bonheur si grand, si excellent, si ineffable, nous avions besoin de la promesse d’un Dieu. Non, l’obscurcissement où vit aujourd’hui le cœur humain ne lui permet pas de comprendre les divines promesses, et on ne saurait nous montrer, dans l’état actuel, ce que nous deviendrons plus tard (…).

»Voici un enfant qui vient de naître: il ne peut ni parler, ni marcher, ni rien faire; mais supposons qu’il puisse comprendre ce qu’on lui dit qu’il est, comme nous voyons ordinairement les enfants, faibles, ne pouvant guère qu’être couchés et incapables de se passer d’un secours étranger, quoique d’après notre supposition, il comprenne quand on lui parle. Figurons-nous donc qu’on lui dise: ‹Tel que tu me vois aujourd’hui marcher, travailler et parler, tel tu seras dans quelques années.› En considérant, d’une part, sa faiblesse et, d’autre part, l’état de celui qui lui tient ce langage, il n’y croirait pas et pourtant il aurait sous les yeux la réalité de la promesse qui lui est faite. A nous aussi qui sommes, comme des enfants, retenus dans ce corps avec ses infirmités, on nous promet de grandes choses, mais nous n’en voyons pas la réalité, et pour croire ce que nous ne voyons pas et mériter de voir ce que nous croyons, il faut affermir notre foi.»3


  • Frère D. Bourgeois est membre de la communauté apostolique de Saint-Jean-de-Malte et professeur de dogmatique au Grand Séminaire, à Aix-en-Provence. Ce texte est la transcription d’une conférence donnée à La Baume-les-Aix, le 18 novembre 2006.

E.N. 1098a15.

2 Saint Augustin, Sermon 127, 3.

3 Saint Augustin, Sermon 127, 1.