FATH Sébastien - Croire en situation de minorité protestante. Les protestants évangéliques français

De Calvinisme
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Aujourd’hui, les protestants évangéliques crèvent l’écran. Ils n’ont pourtant pas surgi comme un coup de tonnerre dans un ciel calme. Fruit d’une sédimentation historique qui remonte à la Réforme radicale (XVIe siècle), puis au piétisme (XVIIe siècle) et au méthodisme (XVIIIe siècle), ces protestants ont construit très progressivement leur essor. En France, leur ancrage remonte au début du XIXe siècle où, dès l’origine, ils ont dû apprendre à «croire en situation de minorité»1. Caractérisés par quatre accents majeurs (biblicisme, centralité de la croix, militantisme et conversion), les protestants évangéliques provoquent aujourd’hui le débat dans le contexte d’une société postchrétienne2 qui laisse beaucoup d’observateurs désemparés. Quel est le secret de leur réussite? On survolera, ici, quelques clefs d’explication de la relative prospérité évangélique, pour voir ensuite quelques terrains de fragilité qui nous rappellent qu’en situation de minorité, les évangéliques français ne font pas l’économie de la précarité.

I. La «prospérité évangélique»: contours d’un christianisme minoritaire très compétitif

Marqué par la forme sociale de la fraternité élective et de la communauté locale, le protestantisme évangélique français est issu des réveils protestants au XIXe siècle et du travail missionnaire suisse, britannique, germanique et nord-américain. Il a fait particulièrement jouer trois atouts sociaux pour assurer son essor.

A) Epanouissement personnel

L’accent sur l’épanouissement individuel, la dimension thérapeutique et l’expression émotionnelle constitue une première clef de l’essor évangélique. La conversion? Cela doit faire du bien, produire un «mieux» existentiel. Cette veine se retrouve en particulier dans la culture pentecôtiste-charismatique, mais on la repère aussi dans d’autres milieux évangéliques plus anciens, car le Dieu des évangéliques est partout un Dieu puissant mais aussi un Dieu personnel, qui intervient dans la vie de chacun. Ce rapport affectif et thérapeutique à la divinité ressort, en particulier, dans la musique et les chants. Les protestants évangéliques ont la réputation d’aimer chanter. Ils ont développé, depuis le début du XIXe siècle, une hymnologie variée et expressive, adaptée aux demandes des fidèles, permettant à tous une expression musicale où le sensible s’entremêle au théologique. Une large part de l’essor charismatique tient aussi à la centralité du «vécu» et de l’«émotionnel», en consonance profonde avec la culture contemporaine où l’expérience subjective tend à être valorisée sans cesse davantage. De nombreux récits évangéliques valident la conversion à partir d’une «guérison» de Jésus-Christ. L’essor, depuis vingt ans, des formations en «relation d’aide» participe de cet accent sur le bien-être que la foi est censée procurer au nouveau chrétien. Le discours même de maints pasteurs et responsables authentifie le lien entre salut et bien-être physique, conjugal, professionnel, suivant une veine qui n’est pas sans évoquer, parfois, la «théologie de la prospérité». Dans ce type de rhétorique et de culture, le critère de validation passe moins par la raison que par le ressenti et l’émotion directe. Cette dimension émotionnelle et thérapeutique est souvent mise en avant3, et à juste titre, car elle marque à des degrés divers une majorité des milieux évangéliques français. Elle est, cependant, loin de résumer à elle seule l’attrait social des Eglises évangéliques aujourd’hui. D’autres facteurs tout aussi importants assoient la popularité des milieux évangéliques.

B) Le rôle structurant des valeurs et des normes

L’attrait de la norme vécue constitue une autre variable souvent citée par les convertis. L’offre de sens évangélique, qui articule une transcendance normative («Dieu dit») à une culture de l’altérité (accent sur le service, l’«amour fraternel»), exerce une séduction sur beaucoup de fidèles. Les Eglises évangéliques parviennent à proposer ce que Peter Berger appelle des «structures de plausibilité» alternatives. On entend, par cette expression, un ensemble de moyens de socialisation (les écoles du dimanche, les camps de jeunes, les réunions de prière, les cultes et les repas fraternels) qui rendent toujours plus «crédible» pour le croyant le monde de références symboliques où il a choisi de vivre. Comme le dit autrement Berger, la «réalité du monde chrétien dépend de l’existence de structures sociales à l’intérieur desquelles cette réalité est considérée comme allant de soi et au sein desquelles les générations successives d’individus sont ‹socialisées› de telle façon que ce monde soit réel pour eux»4. Alors que la trajectoire d’accommodement avec la modernité a conduit d’autres Eglises à estomper les contours de leurs structures de plausibilité (au risque d’une porosité importante avec la sphère séculière), les Eglises évangéliques semblent être parvenues, par leur accent sur l’engagement et la norme biblique, à maintenir l’existence de cultures propres différenciées, où le converti croit qu’il est possible de vivre et de penser autrement que dans le «monde». Ces espaces ne sont donc pas seulement réactifs, défensifs ou nihilistes. Ils produisent et font vivre des normes différentes, fonctionnant suivant le régime des «minorités nomiques»5, groupes actifs «qui prennent une position distincte par contraste ou par opposition avec le système social plus vaste», et entendent défendre et propager autour d’eux cette position. Dans une époque marquée par une exigence croissante d’authenticité, le discours structurant des évangéliques (ce qui est cru doit être vécu) semble faire recette, et convaincre chaque année de nouveaux fidèles.

C) Communautés d’espérance

Enfin, l’attrait exercé par une communauté d’espérance joue un rôle cardinal dans la séduction exercée aujourd’hui par les milieux évangéliques. Dans un contexte marqué par l’«ultramoderne solitude» chantée par Alain Souchon6, la convivialité évangélique séduit d’autant plus qu’elle s’articule à un «grand récit», rescapé en contrebande des déconstructions. La lecture évangélique de l’histoire, fondée sur le triptyque création/chute/rédemption, donne au croyant la conviction qu’il est aimé de Dieu, que ce dernier, venu le sauver au travers du drame de la croix, a un «plan» pour lui. On rejoint l’idée de la corde tendue chère à Henri Desroche7, ou du «fil conducteur» développé par un converti de 31 ans, marié et doctorant en sciences physiques. Interrogé par David Bjork sur le sens de sa conversion, il explique:

J’ai vraiment un fil conducteur, des principes qui sont solides. (…) Parce que Dieu les a faits pour que les hommes vivent en paix et vivent bien. (…). Donc ça c’est quelque chose qui est à la fois rassurant, à la fois reposant, et puis en même temps qui me donne une certaine force, j’allais dire, pour avancer et faire les choses que je fais. Parce qu’avant j’avais beaucoup de mal à avancer. Maintenant je n’ai plus peur parce que je sais qu’après ça il y a d’autres choses qui vont venir, qui seront bonnes.8

Le caractère démocratique de la plupart des groupes évangéliques est aussi souligné par certains convertis, qui y voient un lieu où leur initiative individuelle trouve un espace de réalisation. Pour reprendre une typologie forgée par Danièle Hervieu-Léger, le régime de «validation mutuelle» cohabite avec un régime de «validation communautaire», en écartant la «validation institutionnelle» verticale dont les fidèles de l’âge démocratique se méfient. En tant que «groupements volontaires utopiques»9, les Eglises évangéliques constituent souvent, pour les convertis, la famille qui leur manquait, un lieu de décision commune, de concertation et de solidarité dont la solidité permet de reconfigurer le rapport au temps, sur la base d’une espérance nouvelle.

L’attraction exercée par les fraternités électives évangéliques revêt, en France comme ailleurs, de nombreux effets sociaux intégrateurs. Mais cette relative prospérité s’accompagne aussi d’une précarité persistante. Plusieurs terrains le soulignent: la délicate question de l’influence nord-américaine massive après 1945, le déficit d’image, l’hétérogénéité interne du mouvement évangélique français10. On s’arrêtera, ici, sur un autre terrain de faiblesse, celui des dérives sectaires. Comme tous les militantismes à forte intensité, le zèle missionnaire des protestants évangéliques peut, dans certains cas, dépasser les frontières du «socialement acceptable» .

II. Les risques du militantisme minoritaire: les dérives sectaires

Bien que contrecarrée dès l’origine, et de plus en plus nettement, par des dynamiques de réseaux, la tradition évangélique française n’a jamais tiré un trait sur certains réflexes de ghetto, où l’«entre soi» militant l’emporte sur les relations et médiations avec l’extérieur. Chez les protestants évangéliques français, les dérives sectaires prennent principalement deux formes.

A) Quand la parole pastorale prime sur la Bible

Quand la parole du pasteur ou du prophète en vient à primer sur le référentiel biblique, on se situe dans un premier scénario de dérive: l’emballement de l’autorité charismatique. Contrairement aux idées reçues, il ne menace qu’exceptionnellement les milieux fondamentalistes, qui paraissent au contraire bien protégés. Dans l’optique fondamentaliste, c’est, en effet, la doctrine qui prime. Le pasteur-prédicateur est soumis, comme les autres, au respect de la doctrine défendue par le groupe. Face à l’autorité pastorale, les fidèles disposent, par conséquent, d’une solide marge de manœuvre. Dans une culture pentecôtiste/charismatique où prime l’interface avec un «Dieu des miracles», les choses changent. L’autorité pastorale ne dépend plus autant d’une prédication orthodoxe. Elle s’appuie moins sur la légitimité du pasteur/docteur que sur celle du pasteur/prophète, intermédiaire privilégié entre la divinité et les humains. A l’extrême, l’élément régulateur n’est plus la doctrine, mais le charisme du pasteur, qu’il soit prophète ou guérisseur (souvent les deux). Dans ce scénario, la voix de Dieu peut tendre à s’identifier avec celle du pasteur-médiateur. Dès lors, quel recours pour les fidèles? Contester les compétences du prédicateur ne suffit pas, ici, à desserrer le poids de l’autorité pastorale, dans la mesure où la mise en cause tend à être réinterprétée comme une contestation de l’onction divine. On peut en arriver alors à se rapprocher du profil «secte à gourou» tel que les médias l’ont popularisé, c’est-à-dire d’un groupe dominé par un leader impérieux, dont l’autorité ne dépend ni d’une légitimité institutionnelle, ni d’une légitimité doctrinale: sa seule substance est le charisme du leader, instauré en norme suprême, à la tête d’une «structure pyramidale»11. A l’image de ce fils de président français qui développa ses entreprises en jouant sur sa ligne directe avec l’Elysée, ce qui lui a gagné le surnom de «Papa-m’a-dit», certains prédicateurs authentifient leur autorité par un «Dieu-m’a-dit», qui ne souffre pas la contestation… quitte à couvrir des abus.

Ce processus ne s’applique naturellement pas à l’ensemble du milieu pentecôtiste ou charismatique français. La majorité des Eglises qui se réclament de cette mouvance, à commencer par la plupart des Assemblées de Dieu (ADD), maintiennent, face au charisme du leader, le contrepoids de la doctrine. Il y a bien un «véritable biblicisme» pentecôtiste, souligne Jean-Paul Willaime12, rejoint par de nombreux travaux consacrés depuis quelques années à ces milieux13. Cette régulation doctrinale, qui autorise à intégrer, en tout cas dans le contexte français, les milieux pentecôtistes et charismatiques au protestantisme évangélique, se traduit par un encodage subtil qui encadre plus qu’il n’y paraît le pouvoir charismatique. En revanche, certaines composantes du charismatisme, en particulier dans ses dernières vagues, s’ouvrent plus volontiers vers de nouveaux charismes, dès lors que la Bible ne paraît pas les interdire explicitement. Au nom de la supériorité de l’«Esprit» sur la «lettre», l’action miraculeuse de Dieu n’est pas nécessairement normée par le texte biblique, ce qui ouvre grande la porte aux entrepreneurs charismatiques.

B) Quand le ghetto de purs se coupe de son environnement

On ne peut pas ignorer la force de la «citadelle» professante représentée par l’Eglise locale. Dans la logique religieuse des évangéliques, cette dimension «citadelle» est nécessaire. Pour ces protestants, on ne pratique pas son christianisme comme on pratique le tennis ou la belote. Refusant de compartimenter la vie, les évangéliques entendent marquer la totalité de leur existence sous le sceau de leur foi religieuse, ce qui rend d’autant plus nécessaire ces «structures de plausibilité» dont parle Peter Berger. L’effet «citadelle» est généralement équilibré par une dimension «passerelle», qui articule étroitement les évangéliques dans la société au sein de laquelle ils vivent. Cependant, cet effet de balancier peut faire défaut à des degrés divers, débouchant alors sur des ghettos volontaires. Dans un cours de doctrine, le baptiste Gabriel Millon (ancien prêtre catholique) souligne ainsi le «piège de la solidarité» quand celle-ci conduit à l’«oubli de la position d’étranger» qui doit être la sienne dans le «monde»14. De la même manière, le protestant évangélique est invité à se méfier de la «mode» du chrétien «engagé» qui «met en sourdine les valeurs spirituelles que le monde refuse», «point de vue» partagé par l’«œcuménisme» et «Rome». A l’opposé, il valorise, avec des nuances, la «vie de ghetto», certes difficile, mais qui a pour lui certains avantages: dans le cas des Juifs, il souligne qu’elle les a «protégés et les a aidés à garder leur culture et leur race».

Un tel accent ne se retrouve pas chez tous ses coreligionnaires, loin de là15. Mais il illustre une orientation insulaire partagée, à des degrés divers, par plusieurs cercles évangéliques, que ce soit parmi certaines assemblées baptistes, de frères (larges ou étroits) ou de pentecôtistes/charismatiques. Lorsque le hiatus avec la société environnante devient trop important, la pente insulaire peut aboutir, dans des cas extrêmes, à des surenchères ascétiques et des conflits locaux qui soulèvent la question des dérives sectaires. L’Institut théologique de Nîmes (ITN), déménagé depuis à Montpellier sous un autre nom, en est un exemple. Epinglé dans le rapport parlementaire sur les sectes de 1996, il s’est caractérisé à l’origine par un isolement volontaire à l’égard de tous les réseaux évangéliques français existant, un discours antimondain très prononcé et par des pratiques quasi autarciques. Dans les milieux darbystes et ses dissidences16, marqués eux aussi par un discours ascétique et antimondain particulièrement aigu, la rumeur sectaire a trouvé elle aussi des aliments, du XIXe siècle à nos jours. L’habitude darbyste de réduire au minimum toute relation avec un membre de la famille sorti du groupe (s’il devient catholique ou agnostique, par exemple) peut susciter des souffrances durables.

Conclusion

Dans une société occidentale industrialisée et sécularisée comme la France, croire en situation de minorité ne conduit pas nécessairement au déclin ou à la marginalité. L’exemple évangélique nous le rappelle. Il illustre le passage d’une posture de type «ghetto» vers une posture de type «réseau», plus ouvert et plus ambitieux, sur la base d’une croissance numérique robuste (des effectifs multipliés par sept depuis la Seconde Guerre mondiale) qui rend aujourd’hui les protestants évangéliques plus visibles et moins «minoritaires» qu’il y a cinquante ans: entre le consumérisme MacDo et l’athéisme Onfrey, il y a place aujourd’hui pour des offres religieuses minoritaires, y compris dans des formes prosélytes et en croissance. Mais cette relative prospérité évangélique se double d’une précarité tout aussi manifeste, y compris sur le terrain des dérives sectaires. Cette fragilité évangélique se greffe sur un contexte social français très sécularisé, où les méfiances vis-à-vis du religieux militant sont solidement ancrées, ce qui ne facilite pas la tâche prosélyte.

Il reste que si le contexte français est aujourd’hui imperméable à l’idée d’une «Cité de Dieu» (ou d’une «cité des dieux»), l’exemple du terrain évangélique montre qu’un espace est possible pour «Dieu dans la cité», dans un contexte de désenchantement où le déficit d’espérance crée de nouvelles demandes de sens et de lien.


  • S. Fath est chercheur au CNRS et auteur. Voir en particulier Du ghetto au réseau. Les protestants évangéliques en France, 1800-2005 (Genève: Labor & Fides, 2005).

Ce texte condense certains éléments des deux conférences proposés à la Faculté libre de théologie réformée d’Aix-en-Provence (3-4 mars 2006): «Croire en situation de minorité: l’évolution du protestantisme en France», et «Eglise et postchrétienté? La fonction civile de la religion».

2 Voir E. Poulat, L’ère postchrétienne (Paris: Flammarion, 1994).

3 Voir, par exemple, Les protestants. Histoire et patrimoine, n° 1 (2005); dans les reportages et l’interview avec Ph. Joutard, le critère émotionnel domine largement comme facteur d’explication de la poussée évangélique.

4 P. Berger, La religion dans la conscience moderne (Paris: Le Centurion, 1971), 87.

5 S . Moscovici, Psychologie des minorités actives (Paris: PUF, Quadrige, 1996), 87. S. Moscovici oppose ces «minorités nomiques» (type évangélique) aux «minorités anomiques» qui ne possèdent «pas de normes et de réponses propres», se définissant simplement par décalage et référence à la norme sociale dominante.

6 A. Souchon, Ultramoderne solitude, chanson issue de l’album du même nom, sortie octobre 1988.

7 Cf. les premières pages de H. Desroche, Sociologie de l’espérance (Paris: Calmann-Lévy, 1973).

8 Cité par D. Bjork, «Logiques de conversion individuelle et logiques confessionnelles: les modes d’évangélisation mises en œuvre par les pasteurs anglo-américains actuellement présents en France» (Paris, thèse EPHE, 2003), 393-394.

9 J. Séguy, Conflit et utopie, ou réformer l’Eglise. Parcours weberiens en douze essais (Paris: Cerf, 1999), 32.

10 Tous ces points sont traités plus en détail dans S. Fath, Du ghetto au réseau. Les protestants évangéliques en France, 1800-2005 (Genève: Labor & Fides, 2005).

11 S. Bruce, God is Dead. Secularization in the West (Oxford: Blackwell, 2002) 170.

12 J.-P. Willaime, «Le pentecôtisme: contours et paradoxes d’un protestantisme émotionnel», Archives de Sciences Sociales des Religions, janvier-mars 1999, 13.

13 B. Boutter, Le pentecôtisme à La Réunion (Paris: L’Harmattan, collection de l’AFSR, 2002), 218ss.

14 G. Millon, «Le piège de la solidarité», La vie chrétienne. Trois cours, Bibliothèque des études chrétiennes (Mulhouse: Centre d’Etudes Chrétiennes, 1984, 2e ed.), 188.

15 Dans un autre cours à destination du public évangélique, le pasteur R. Farelly souligne plutôt le fait qu’il ne faut pas «fuir» le monde, «sainteté de serre chaude», «fidélité par le refus de combattre», mais qu’il faut «vaincre» le monde. «Le monde ne le porte-t-on pas en soi?», souligne-t-il. R. Farelly, L’enseignement de Jésus. Manuel de religion chrétienne, s.d., 37e leçon, «Le chrétien et le monde», 114-115.

16 Issues de la prédication de J.-N. Darby (1800-1882), les assemblées darbystes sont nées en France au milieu du XIXe siècle. Cette dissidence protestante évangélique, qui compte aujourd’hui plus de 100 communautés, rejette le pastorat et valorise une piété rigoriste et intégraliste.