HAMMANN Frédéric - «Eclat et éclipse». Pour une lecture de la présence de Dieu dans la vie du croyant

De Calvinisme
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En 1953, le philosophe juif Martin Buber publie, en allemand, un ouvrage auquel il donne le titre Gottesfinsternis; la traduction française portera, quant à elle, celui d’Eclipse de Dieu1. Davantage qu’un simple titre, cette expression s’apparente plutôt à un véritable concept. Quelles en sont les lignes directrices? Quelle pertinence cette notion peut-elle avoir pour notre temps? Quel est son apport à la thématique de la présence de Dieu dans la vie du croyant?2

Buber commence le premier chapitre de cet ouvrage par la phrase suivante: «Le vrai visage d’une époque se reconnaît de la façon la plus sûre au rapport régnant en elle entre la religion et la réalité.»3 Trente ans auparavant, le théologien néerlandais Klaas Schilder a publié un recueil de réflexions bibliques et a commencé l’une d’elles, sur un texte d’Esaïe, en écrivant: «Ils sont peu nombreux ceux qui ont compris les paroles venant du ciel. Ils sont encore moins nombreux ceux qui ont compris le silence en provenance du ciel.»4

L’adéquation entre, d’une part, le contenu de notre foi – c’est-à-dire le contenu objectif et défini de la foi chrétienne – et, d’autre part, la réalité de notre vécu communautaire et personnel est une question fondamentale, tant sur le plan de la réflexion théologique que sur celui de la vie du croyant dans le quotidien de son existence. Au cœur de cette articulation se trouve la problématique du déchiffrage de la présence de Dieu.

Souvenons-nous du Catéchisme de Heidelberg, qui définit la vraie foi en disant qu’elle n’est pas seulement «une connaissance certaine par laquelle je tiens pour vrai tout ce que Dieu nous a révélé par sa Parole, mais qu’elle est aussi une confiance du cœur par laquelle je sais que c’est aussi à moi que Dieu accorde la rémission des péchés, la justice et le bonheur éternel»5.

Pourtant – reconnaissons-le! – nous nous heurtons parfois, voire fréquemment, à des situations particulières où Dieu semble absent. Comment les interpréter? Quelle signification faut-il leur donner? Cette «absence» est-elle impression ou réalité? Ou, au contraire, la volonté de donner une signification à ces temps particuliers dépasserait-elle déjà le cadre de la foi?

De ces diverses interrogations découlent non seulement les termes clés de notre réflexion, mais également le fait que notre propos portera essentiellement sur la notion d’éclipse plutôt que sur celle d’éclat, bien que les deux ne soient pas totalement distinctes. Ce choix se justifie, nous semble-t-il, dans la constatation que, dans nos vies quotidiennes, nous abordons la thématique de la présence un peu comme celle de la santé, à savoir quand il y a un problème! Le philosophe réformé Stoker fait le même parallèle au début de son ouvrage sur la recherche de «sens»: c’est suite à la prise de conscience de la déficience que nous nous mettons en recherche6.

Petit zoom lexicographique

Ce qui précède aura permis de comprendre que les termes clés de notre réflexion seront les substantifs «présence», «absence», «éclipse» et l’adjectif «caché». Remarquons d’emblée qu’il n’est pas aisé de les définir avec précision. Nous nous bornerons donc à baliser le terrain.

De la présence, nous dirons que c’est être à un endroit donné à un temps donné. Le terme vient du latin praeesse: marcher devant, être à la tête de. Dans de nombreux récits de l’Antiquité, ce terme qualifie, sur le plan religieux, la divinité qui se tient devant; c’est-à-dire qui protège, qui est pour le peuple ou le fidèle. Cette même idée se retrouve dans les textes bibliques, dans le livre de l’Exode, par exemple, où Dieu est présent en permanence à la tête du peuple, soit dans la colonne de nuée, soit dans celle de feu. Nous avons là l’articulation typique entre présence et protection7. A côté du sens qui vient d’être évoqué, signalons que, parfois, l’adjectif présent a plus spécifiquement le sens d’agissant. Est présent ce qui agit actuellement en moi et autour de moi.

Bien que partielles, ces remarques nous permettent d’expliciter quelque peu la notion de présence et, par extension, éclairent déjà celle d’absence. En effet, par opposition à la présence-protection, l’absence pourrait être comprise comme le fait de cesser d’être favorable. Ainsi, parler du Dieu absent qualifierait davantage une attitude de sa part plutôt que de faire appel à une «localisation» de Dieu, toujours en butte à la question de son infinité et de son omniprésence8. Mentionnons toutefois le fait que, dans le langage commun, absent signifie généralement ne pas être là alors qu’on pourrait l’être ou qu’on l’a déjà été9.

Concernant l’adjectif caché, nous nous bornerons à souligner qu’il se rapporte à un être ou à un objet présent, mais de façon non perceptible pour autrui. Le terme se réfère donc davantage à une présence qu’à une absence. Si je suis absent, je n’ai pas besoin de me cacher! L’Ecriture parlant à plusieurs reprises du Dieu caché, ou du Dieu qui se cache, il est important de comprendre la portée de la remarque ci-dessus.

Une autre difficulté apparaît alors, qui n’est pas sans enjeux pour notre réflexion sur la présence de Dieu dans la vie du croyant. C’est celle des anthropomorphismes. Formulons-la ainsi: quelle place et quelle valeur donner, dans notre discours théologique, aux présentations de Dieu qui lui attribuent des caractéristiques humaines? La théologie chrétienne classique parle de préférence d’un Dieu personnel, et non pas d’une personne, réservant cette notion aux hypostases au sein de la Trinité: la personne du Père, celle du Fils et celle du Saint-Esprit. Dieu est personnel – il a une identité et une individualité propres, il pense, agit et entre en relation10 – mais il est et demeure une seule et simple essence, spirituelle, éternelle, invisible, immuable, infinie, incompréhensible et ineffable, pour reprendre les termes du premier article de la Confession de La Rochelle. Il est capital de bien garder cela à l’esprit quand nous parlons de la présence et de (l’éventuelle) absence de Dieu.

Avant de revenir à la notion d’«éclipse», remarquons encore que le terme biblique de «parousie» est trop souvent rendu de façon bien malheureuse par «retour», sous-entendant ainsi une absence temporaire. Oui, la parousie est la venue du Christ, sa présence imminente, son avenir; mais elle se réfère à l’unité de l’histoire de Jésus dans ses diverses manifestations et ne doit pas être comprise comme le retour de l’Absent11.

Quant à la notion d’Eclipse de Dieu, il est évident que l’expression française peine à rendre l’intensité de l’original allemand. En effet, le terme Gottesfinsternis met en avant ce qui est sombre, pesant et obscur. Dieu se charge de ténèbres. La traduction française résonne à nos oreilles de façon moins tragique (qui ne s’est jamais éclipsé d’une réunion peu passionnante?!) et nous avons donc un effort à faire afin d’en saisir la gravité. Parler d’éclipse de Dieu, c’est affirmer que, parfois, Dieu s’entoure d’obscurité, tient en suspens sa main agissante (mais nous sommes à nouveau dans l’anthropomorphisme) comme pour laisser libre cours à, par exemple, la barbarie humaine12.

Eclipse de Dieu contre «mort de Dieu»

Buber le dit avec force: la foi n’est pas un sentiment de l’âme mais elle est l’entrée dans la réalité effective13. Alors, comment, avec les yeux de la foi, appréhender l’absurde? C’est dans le cadre de sa réponse à cette question que Buber va, suite à la Shoah, développer la notion d’Eclipse de Dieu.

Disons d’emblée que c’est une riposte – outrée? – aux philosophies de la mort de Dieu; riposte presque anticipée puisque ce sont surtout les années 1960 qui seront la décennie de la théologie de la mort de Dieu. Mais, depuis Nietzsche – entre autres – et son cri «Dieu est mort»14, le cœur de cette pensée philosophico-théologique est déjà très répandu. D’ailleurs l’essentiel de Gottesfinsternis consiste en une critique des philosophies de Nietzsche, Heidegger et Sartre, ainsi que de la psychologie de Jung, auquel l’auteur de Je et Tu reproche de, sans cesse, dépasser les domaines de la psychologie et de la psychiatrie pour s’avancer sur celui de la métaphysique. Ce n’est donc pas en affirmant que toutes nos représentations de Dieu sont mortes à tout jamais, ni en affirmant la mort de Dieu lui-même (voir les débats ultérieurs entre Vahanian, Altizer, Cox et van Buren) que nous construirons quelque chose, dit Buber, mais en redécouvrant la vérité biblique fondamentale selon laquelle Dieu se cache, Dieu détourne sa face. Saisissons l’interpellation et esquissons un rapide parcours biblique.

Quand Dieu se cache: l’écho des Ecritures

Dans son livre Shadow Sides, E. Peels a relevé de nombreux textes de l’Ancien Testament exprimant, de façon plus ou moins directe, le fait que Dieu se détourne et se cache15. Il y a, tout d’abord, les textes dans lesquels Dieu annonce qu’il va cacher sa face, comme par exemple Deutéronome 31.17-18. Viennent ensuite les cris du psalmiste demandant à Dieu le pourquoi de son absence, de son éloignement. A ce titre, voir le Psaume 10.1 («Pourquoi, Eternel, te tiens-tu éloigné?»); 88.15 («Pourquoi, Eternel, me caches-tu ta face?»); sans oublier la parole du Psaume 22.2, qui culminera dans la bouche de Christ en croix: «Mon Dieu, mon Dieu! pourquoi m’as-tu abandonné?» Parfois – mais rarement – la capacité qu’a Dieu de se cacher semble être considérée positivement, car illustrant sa vitalité, et ce par opposition aux idoles16.

Job, quant à lui, perçoit l’absence de Dieu comme l’action injuste d’un ennemi (13.24), tout en confessant, en même temps, la présence invisible mais oppressante de Dieu (7.19, 23.8-9).

D’autres textes, en revanche, mettent en avant une sorte de corrélation entre Dieu qui cache sa face et le peuple qui s’absente de la présence de Dieu. La prière doit alors être non pas «Reviens Seigneur», mais «Fais-nous revenir vers toi, Eternel, et nous reviendrons» (cf. Lam 5.16-20).

Deux textes encore méritent notre attention. Dans 1 Rois 8.12-13, alors que le Temple vient d’être construit et qu’il est empli de la gloire de l’Eternel, Salomon s’écrie: «L’Eternel a dit qu’il demeurerait dans l’obscurité! J’ai enfin bâti une résidence pour toi, un lieu où tu habiteras éternellement.» Difficile de saisir l’articulation de la pensée du roi d’Israël. L’obscurité fait-elle référence à la nuée mystérieuse et glorieuse qui prend possession du Temple? Auquel cas il y aurait harmonisation entre les deux parties de la parole de Salomon; ou faut-il voir dans cette juxtaposition l’expression de la volonté humaine cherchant à s’assurer la présence protectrice de Dieu – Dieu pour nous – et de Le convaincre de ne plus cacher sa face? Nous laisserons la question ouverte.

Finalement, arrêtons-nous un court instant sur Esaïe 54.7-8. Le thème de ce chapitre d’Esaïe est le renouvellement de l’alliance et le rappel que Dieu est l’époux fidèle, le Rédempteur, le Saint d’Israël, celui qui se nomme Dieu de toute la terre (v. 5). Et au milieu de ces accents clairement messianiques surgit, soudain, un aveu de la part du Très-Haut: «Un court instant je t’avais abandonnée… Dans un débordement d’indignation, je t’avais un instant dérobé ma face.» Nous avons affaire là non pas à un sentiment d’abandon, sentiment que le peuple a pu connaître à diverses reprises, mais à un abandon réel de la part de Dieu, et reconnu comme tel. Dieu a effectivement, brièvement certes, mais effectivement abandonné son peuple. Toutefois l’unicité de cet «aveu» divin ne doit pas nous amener à douter de la présence de Dieu et de sa fidélité à ses promesses. Ne devons-nous pas, au contraire, voir dans cette forme d’hapax une préfiguration de l’unique abandon, celui qu’endura le Christ à Golgotha et auquel nous faisions déjà allusion ci-dessus avec la citation du Psaume 22? Le contexte des chapitres 50 à 55 du livre d’Esaïe nous incline à le penser.

La force de l’expression

Ce qui est frappant dans le concept d’Eclipse de Dieu, c’est qu’il implique la pérennité du lien de la foi: la souffrance est là, mais elle s’exprime dans un cri de foi, dans un refus d’abandonner Dieu ou de conclure à un véritable abandon de sa part. Silence ne veut pas dire absence car, comme le dit cette phrase souvent rencontrée dans les ouvrages consultés: «Le silence est une pause dans la conversation.» Le silence est une pause qui, à sa manière, appartient au dialogue. Schilder, dans la méditation mentionnée plus haut, écrit que le silence de Dieu est toujours – au sens de continue d’être – Dieu qui agit. Il qualifie même ce silence de «supersonique» (!), indiquant par là que c’est aussi une manière que Dieu a de nous parler, même si nous n’entendons pas sa voix17.

Dans ce cri de foi résonne la grande différence entre le croyant de tous les temps et l’homme moderne. Celui qui veut vivre sous le regard de Dieu doit être prêt à voir un certain parallèle entre, d’une part, Dieu qui se cache et, d’autre part, sa sainteté, sa colère, son jugement. Mais une telle relation, même fine, est impensable pour nos contemporains; elle est le blasphème par excellence! La distance est donc grande entre le «Où es-tu mon Dieu?», reflet de la foi qui lutte, et le «Où est Dieu?», lancé en l’air comme une provocation et qui, généralement, n’attend pas la moindre réponse.

Dieu peut se taire et tantôt se cacher, sa lumière – parfois brûlante – cessant du même coup d’éclairer nos vies et le monde dans lequel nous vivons. Il y a là une réalité biblique. Ainsi ce n’est pas toujours une impression; ce n’est pas d’emblée notre propre cécité qui est en cause, comme si Dieu ne pouvait qu’être là, perceptiblement, et que, par conséquent, c’est uniquement moi qui ne le verrais pas. Non, parfois il se cache vraiment. C’est, encore une fois, toute la thématique du livre de Job.

Cette réalité de Dieu qui voile sa face et fait silence, gardons-nous de la négliger, que ce soit en la considérant a priori comme marginale, ou en lui opposant de façon quasi automatique des remèdes par trop stéréotypés. «Le vrai visage de notre vie se découvre dans le rapport entre notre foi et la réalité concrète de notre existence», pourrions-nous dire pour paraphraser Buber. L’Ecriture, dans sa richesse et sa diversité, nous montre qu’il n’existe pas une seule interprétation du fait que Dieu se cache, mais que la situation est plus fine, plus complexe.

Avant d’évoquer rapidement certaines raisons possibles à l’éclipse de Dieu, arrêtons-nous un instant sur l’ouvrage d’Emil Fackenheim, La présence de Dieu dans l’histoire18. L’auteur, penseur juif devenu progressivement disciple de Buber, dresse plusieurs distinctions susceptibles d’enrichir notre réflexion. Nous en mentionnerons trois.

Tout d’abord, dit Fackenheim, la présence de Dieu est parfois salvatrice, il s’agit alors des grands actes libérateurs de Dieu dans l’histoire – et par extension dans nos vies19 –, mais elle est souvent prescriptive: Dieu est présent dans son commandement. Voilà un rappel qui ne paraît pas superflu dans le contexte actuel, notamment ecclésial!

Ensuite, cet auteur souligne que si la distinction entre passé, présent et futur est pertinente dans notre appréhension de la réalité, il nous faut avec force affirmer que Dieu ne peut être le Dieu de l’un s’il ne l’est pas des deux autres. Ainsi, il n’y a pas de sens à croire en un Dieu du futur si je nie le fait qu’il est également le Dieu du présent. Nous sommes à nouveau au cœur de notre propos, qui est l’articulation du contenu de notre foi avec notre vécu.

La troisième distinction que nous relevons est celle établie entre les «expériences fondatrices» (révélation de Dieu, vocation, etc., qu’elles soient communautaires ou personnelles) et les «événements décisifs»20. Les premières fondent, créent la relation, alors que les seconds portent plutôt en eux la mise en question de la rencontre fondatrice. La question cruciale étant alors de savoir comment une fidélité renouvelée sera malgré tout susceptible de s’en dégager.

Les raisons possibles de l’éclipse de Dieu

Sans tomber dans les réponses toutes faites contre lesquelles nous mettions en garde précédemment et en nous souvenant qu’elles n’épuiseront jamais le mystère de l’agir divin, voici toutefois trois raisons qui, au regard de l’Ecriture, peuvent nous aider à décrypter le pourquoi de l’éclipse de Dieu.

La première réside dans la désobéissance de l’homme. C’est, en effet, en réaction au péché du peuple, à son idolâtrie, que Dieu cache sa face. Nombreux sont les textes prophétiques qui illustrent cela et témoignent ainsi de la réalité et de la vitalité de l’alliance: la promesse de la présence protectrice de Dieu s’accompagne des exigences adressées au peuple. «Soyez saints comme je suis saint!» Une autre explication à envisager est celle de la mise à l’épreuve: continuerons-nous à affirmer et vivre notre foi au cœur de la tourmente? Que deviennent la relation et la confiance quand surgit l’épreuve et gronde la «contestation»?21 Finalement, il ne nous faut pas oublier la gradation de la révélation. Dieu, dans l’histoire, se révèle progressivement et, s’il reste fondamentalement incompréhensible, il permet au croyant de la nouvelle alliance de saisir ce que les prophètes n’auront qu’entrevu (Mt 13.17; 1P 1.10-12). Ainsi toute réflexion sur le thème de la présence de Dieu ne peut faire l’économie de la révélation de Dieu en Jésus-Christ et d’une lecture approfondie – et même décisive – du Vendredi-Saint et du matin de Pâques.

Cette remarque nous introduit dans ce qui sera la dernière partie de notre étude.

Quelques pistes théologiques pour faire un pas de plus

Une saine compréhension des trois thèmes suivants est nécessaire à une approche équilibrée de la présence de Dieu dans nos vies: la nature de notre connaissance de Dieu, la dimension trinitaire de la foi chrétienne et ce que Calvin appelait «la méditation de la vie à venir».

1. Notre connaissance de Dieu

Celle-ci est et sera toujours partielle puisque nous ne connaîtrons jamais Dieu en lui-même, mais elle n’en est pas moins réelle et vraie, notamment en ce qui concerne la relation que nous pouvons avoir avec notre Créateur et le salut qu’il nous a acquis en Christ. Souvenons-nous de Luther pour qui la notion du Dieu caché, le Deus absconditus, recouvrait deux réalités distinctes: tout d’abord, Dieu est caché en dehors de sa révélation – pas de connaissance naturelle de Dieu, la seule connaissance véritable se trouvant dans l’union avec Christ – et, secondement, Dieu se cache lui-même dans sa révélation22. Faut-il suivre le réformateur de Wittenberg dans cette seconde affirmation? Pas sûr. Recevons-la simplement comme le rappel que notre connaissance est limitée non seulement par notre nature pécheresse mais également par notre statut de créature; cette réalité-là n’étant pas appelée, même dans le Royaume, à être levée. Plutôt que de parler de Dieu qui demeure caché, affirmons de préférence que Dieu ne cesse d’être transcendant et incompréhensible même dans sa révélation, et ajoutons que ces caractères ne nous cachent pas l’Eternel mais nous permettent, au contraire, de le connaître comme tel23. Ce qui changera en revanche, lors de l’accomplissement des temps, c’est le fait que Dieu cessera de cacher sa face, au sens d’éclipse temporaire dans l’histoire, et qu’il sera alors pleinement au milieu des siens (cf. Ap 22).

Ce qui précède nous permet d’affirmer que notre connaissance de Dieu, loin d’être théorique et abstraite, est fondamentalement pratique, alliancielle et sotériologique. Steinmetz relève avec à propos le fait que Luther a très bien saisi que: «Dans son autorévélation, Dieu dit aux pécheurs tout ce qu’ils ont besoin de savoir, et non pas tout ce qu’ils aimeraient savoir.»24 En d’autres termes, et pour résumer, nous pouvons dire que la question épistémologique possède un caractère essentiellement spirituel.

2. La dimension trinitaire de la foi chrétienne

De toute éternité Dieu est trine. Cela signifie que le thème de sa présence dans l’histoire et dans nos vies doit être abordé non pas à partir d’un discours général sur un Dieu qui serait l’Etre absolu, plus ou moins impersonnel, ou – à l’opposé – à partir d’une déification de l’homme qui culminerait en Jésus de Nazareth, mais en partant toujours de la réalité trinitaire du Dieu qui est Père, Fils et Saint-Esprit25. Tout décryptage de nos vies doit donc nécessairement faire une halte substantielle dans l’abaissement du Fils et son aboutissement sur la croix de Golgotha, lieu où culmine l’amour divin, avant de saisir la victoire éclatante du matin de Pâques et le don de l’Esprit. La progression et de la révélation et de l’histoire du salut nous permet de reconnaître en Jésus-Christ la Parole (et non le silence divin!) faite chair et de l’entendre nous dire: «Voici, je suis avec vous tous les jours jusqu’à l’accomplissement des temps.» (Mt 28.20) C’est grâce à cette réalité extraordinaire que Peels peut écrire: «Jésus a été abandonné afin que nous ne le soyons jamais.»26 Sur ce point, il est aussi intéressant de remarquer que Velema se demande si la pensée de Buber sur ce thème de l’éclipse de Dieu n’est pas trop marquée par le fait qu’il ne pouvait appréhender la réalité de la Shoah sous l’angle de la Trinité27.

3. La méditation de la vie future ou l’«exigence eschatologique»

Dans le Livre III de l’Institution chrétienne, Calvin développe longuement le lien qui existe entre la vie présente et la vie future28. Il y explique que notre existence actuelle ne peut être interprétée qu’à la lumière de la vie que Christ nous réserve dans le royaume. Cela signifie que, pour l’instant, nous sommes voyageurs sur cette terre et demeurons loin du Seigneur (2Co 5.6). Commentant ce verset, qu’il traduit d’ailleurs par «nous sommes absents du Seigneur», Calvin écrit: «Il [Dieu] est présent à ses fidèles, par une plus grande efficacité de son Esprit: il vit en eux, il réside au milieu d’eux, voire au-dedans d’eux. Mais cependant il est absent de nous, parce qu’il ne se présente point à nous face à face, pour autant que nous sommes encore en exil, éloignés de son Royaume, et n’avons point encore cette bienheureuse immortalité dont jouissent les anges qui sont avec lui.»29 Voilà pourquoi la méditation de la vie à venir est essentielle et apparaît comme une dimension agissante de notre sanctification plutôt que comme le reflet d’une attitude quiétiste. Ainsi notre réflexion sur la présence de Dieu dans nos vies ne doit jamais être séparée de notre marche dans sa présence, c’est-à-dire de notre obéissance à sa volonté révélée. C’est notamment dans cette articulation que se manifestera l’œuvre du Saint-Esprit30. S’il y a une distinction réelle entre la vie présente et la vie à venir, il n’en est pas moins capital de saisir la continuité qui, dans la foi et en Christ, existe déjà entre les deux. La promesse de la présence parfaite de Dieu pour les siens lors de la consommation des temps est un véritable réconfort, car les «derniers jours» ne sont pas futurs mais déjà présents en Jésus-Christ, dans son incarnation et sa résurrection. La nouvelle création est cachée, certes, mais elle est déjà réalité31.

Conclusion

Le croyant, uni à Christ dans sa mort et sa résurrection, est appelé à accepter comme donnée la situation dans laquelle il se trouve. Toutefois, cela ne signifie nullement qu’il doive se résigner à tout. Non, il peut au contraire dénoncer le caractère hostile des faits et les traiter comme des défis qui lui sont adressés. Dans les temps d’éclipse de Dieu – quand Dieu présent cache sa face – il plongera ses regards sur le Christ du Vendredi-Saint et du matin de Pâques en sachant que, dans l’obscurité, sa meilleure assurance réside dans les promesses de Dieu et non dans son propre vécu32. Souhaitons qu’il puisse vivre cela dans la méditation de la vie à venir, cette vie qui, déjà, est réalité en Christ!


  • F. Hammann est professeur de théologie pratique à la Faculté libre de théologie réformée d’Aix-en-Provence. Ce texte reproduit une conférence donnée à la Faculté le jour de la rentrée académique d’octobre 2006.

Gottesfinsternis (Zurich: Manesse, 1953); Eclipse de Dieu (Paris: Nouvelle Cité, 1987).

2 Nous précisons d’emblée que la présente étude n’est, en aucun cas, une exposition ni une analyse de la pensée de Buber, mais une réflexion personnelle sur le thème de la présence de Dieu, s’inspirant de certains traits bubériens.

3 Eclipse de Dieu, 15.

4 K. Schilder, Licht in de rook (Delft: Meinema, 2de druk 1925), chap. IV «Rustig Toezien», 69.

5 Catéchisme de Heidelberg (Aix-en-Provence/Krimpen a/d Ijssel: Kerygma/Fondation d’Entraide Chrétienne Réformée, 1986), 7e Dimanche, Quest. 21.

6 W. Stoker, Is the Quest of Meaning the Quest of God? (Amsterdam/Atlanta: Rodopi, 1996), 8.

7 Voir par exemple Ex 13.21 et la note donnée par la Bible d’étude version Semeur 2000 (sl.: Excelsis, 2001), «colonne de nuée… colonne de feu: symbole visible de la présence de Dieu parmi son peuple et de sa protection» (italique: FH).

8 Il serait intéressant, à ce propos, d’étudier des textes tels que Gn 28.16 («Certainement, Dieu est présent en cet endroit et moi je ne le savais pas»), Ps 139.7 («… où fuirais-je loin de ta face?») ou encore le thème de la gloire de Dieu qui quitte le Temple (Ezéchiel).

9 Cf. A. Lalande, Vocabulaire technique et critique de la philosophie (Quadrige) (Paris: PUF, 1999), vol. I, 3-4.

10 Les trois critères «identité, individualité, relation» sont eux aussi développés par Stoker, qui se réfère aux travaux de P. Schoonenberg. Cf. G.D.J. Dingemans, De tijd van de verborgen God (’s-Gravenhage: Boekencentrum, 1990), 69. Nous nous interrogeons, cependant, sur la justesse de celui de «individualité»; ne faudrait-il pas l’utiliser uniquement dans le cadre de la notion de «personne»?

11 Cf. P. Wells, «Jésus-Christ et l’eschatologie», La Revue réformée 57 (2006:2), 69-80, 76.

12 Cette façon d’expliciter ce concept d’éclipse de Dieu nous paraît être fidèle à l’emploi bubérien. Signalons toutefois qu’un usage quelque peu différent de cette expression s’est développé, aux Pays-Bas notamment, visant à qualifier l’étape ultime de la sécularisation. L’éclipse de Dieu apparaît alors comme le signe d’une société qui a écarté Dieu hors de son champ de vision. Cet emploi particulier met en avant l’action de l’homme cherchant à éloigner toute idée de Dieu. A titre d’exemple, mentionnant la réaction de l’Eglise catholique romaine qui, au début de l’été 2006, a parlé d’éclipse de Dieu au sujet de la légalisation du mariage homosexuel en Espagne. Dans le cadre de notre étude, nous ne retenons pas cet usage particulier. La question de savoir si l’expression est alors adéquate est d’ailleurs très discutée.

13 Eclipse de Dieu, «Avant-propos», 7.

14 Cf. la parabole du fou dans le livre III du Le Gai Savoir. Les interprétations de ce célèbre mot de Nietzsche sont multiples, mais les traits essentiels de sa pensée semblent être triples: le Dieu de la métaphysique est mort; le Dieu des moralistes est mort; le Dieu chrétien est mort, non Jésus. A titre d’exemple, voir N. Schiffers, «Analyses sur le mot de Nietzsche ‹Dieu est mort», Concilium 165 (1981), 101-118.

15 E. Peels, Shadow Sides. God in the Old Testament (sl: Paternoster, 2003), chap. 2, «The Mystery of God in the Old Testament», 22-40.

16 Voir Es 45.15: «Tu es un Dieu qui te caches» et la note de la Bible d’étude version Semeur 2000.

17 Op. cit., 77.

18 Emil Fackenheim, La présence de Dieu dans l’histoire (Lagrasse: Verdier, 1980), 37ss. Pour une introduction succincte à Fackenheim, voir Bernard D. Dupuy, «Un théologien juif de l’Holocauste, Emil Fackenheim», Foi & Vie 73 (1974:4), 11-21.

19 Nous donnons volontairement à ces trois «distinctions» un cadre plus large que ne le fait l’auteur.

20 Fackenheim emprunte cette distinction à I. Greenberg (root experience/epoch-making); op. cit., 12.

21 Nous pensons ici à la notion d’Anfechtung si présente au cœur de l’existence et de la réflexion de Luther; l’épreuve qui semble contester et mettre en doute divers articles de foi mais qui est peut-être le lieu où (l’abîme d’où) nous interpellerons notre Dieu de façon renouvelée.

22 Voir à ce propos D. Steinmetz, «Luther and the Hidden God», in Luther in Context (Grand Rapids: Baker Book House, 2002), 23-31.

23 En disant cela, nous sommes loin d’une des erreurs théologiques fréquentes aujourd’hui qui considère que Dieu est caché dans sa révélation dans le sens où ce serait à l’homme de le dévoiler. Dans une telle perspective, la révélation de Dieu cesse d’être un acte souverain et nous nous trouvons là face à une sorte de synergisme appliqué au domaine de la révélation.

24 Art. cit., 26.

25 Nous sommes souvent frappés de voir à quel point de nombreux chrétiens, d’appartenances ecclésiales fort diverses, parlent de manière très générale de «Dieu» et ne se réfèrent à la distinction des personnes divines que de façon très sporadique. L’importance de la doctrine de la Trinité est réapparue au premier plan de la réflexion théologique depuis une quinzaine d’années environ. Ce renouveau, qui parfois remet en cause l’approche d’Augustin (et donc de la théologie occidentale) au profit de celle des Grands Cappadociens, souligne l’impact de cette doctrine sur l’ensemble du corpus théologique. Voir notamment les travaux de C. Gunton en Angleterre et de Ch. Schwöbel en Allemagne.

26 Op. cit., 38.

27 W.H. Velema, Nieuw zicht op gereformeerde spiritualiteit (Kampen: Kok, 1990), 195.

28 Inst., III.9.1-6 et III.10.1-6. Pour ce qui suit, nous nous sommes inspiré de A. Baars, «Meditatio futurae vitae bij Calvijn», Theologia Reformata 47 (2004:3), 225-247.

29 J. Calvin, Commentaires bibliques. Deuxième épître aux Corinthiens (Aix-en-Provence/Marne-la-Vallée: Kerygma/Farel, 2000), 78.

30 Cf. 2 Co 4.16 et le commentaire que Calvin en donne.

31 Cf. P. Wells, art. cit., 78-79. Sur cette question, mentionnons encore I. Dalferth, qui rappelle que l’eschatologie ne concerne pas uniquement les choses dernières au sens chronologique, mais qu’elle contient aussi la notion de «réalité ultime». Ainsi, le discours théologique doit exposer non une série de topoi particuliers, mais la réalité eschatologique du Christ ressuscité. Dalferth peut donc dire que l’eschatologie contient les clés herméneutiques de notre vie et de notre connaissance présentes. Cette approche de l’eschatologie comme compréhension de l’agir divin culminant en Christ ne peut être, selon notre auteur, que trinitaire. Dans cette perspective, la doctrine de la Trinité n’est pas seulement le résumé de la grammaire de la foi, mais également le cadre régulateur de toute vie chrétienne. I. Dalferth, «The Eschatological Roots of the Doctrine of the Trinity», in Ch. Schwöbel (ed.), Trinitarian Theology Today (Edinburgh: T&T Clark, 1995), 147-170.

32 En effet, si notre expérience peut parfois confirmer la Parole, elle n’est jamais appelée à être le critère ou la source de notre connaissance de Dieu, ni notre guide dans la foi.