JOHNER Michel - Vivre dans le monde jusqu’où ? Le protestantisme entre repli et compromission

De Calvinisme
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Dans le domaine de l’éthique, le protestantisme est mis aujourd’hui à rude épreuve. La pression de l’environnement social est si lourde qu’elle expose les protestants à deux formes de tentations, aussi ruineuses l’une que l’autre: la concession ou le repli.

L’attrait du compromis est particulièrement vif, aujourd’hui, qui réduirait la tension en se conformant à la pensée et au comportement du monde. Le contraste est marqué entre l’héroïsme de certaines figures de l’histoire protestante et le «conformisme frileux» que peuvent afficher aujourd’hui nombre de leurs descendants qu’insupporte tout recul critique (ou seulement affirmation d’une différence) par rapport aux idées ou aux modes philosophiques du moment.

Mais non moins vive et stérilisante, à l’inverse, est la tentation d’un retrait de type «sectaire» ou «réactionnaire», qui pense réduire la tension par la séparation et l’enfermement dans une coquille protectrice, un repli qui, de surcroît, dénie à la sphère du politique et du culturel le rôle que Dieu lui-même leur a donné dans la conduite de l’histoire et la construction de son Royaume: «Vous êtes le sel de la terre, dit le Christ à ses disciples, mais si le sel perd de sa saveur, avec quoi la salera-t-on?» (Mt 5.13)

Témoignage et comportement

Selon l’enseignement des Ecritures, la profession de foi et le comportement sont unis par des liens essentiels. Nul ne pourrait séparer son credo de son action ou, à l’inverse, son action de son credo, sans les gauchir l’un et l’autre.

Le croire précède toujours le faire: l’éthique chrétienne jaillit de la doctrine chrétienne, et non l’inverse, comme en témoigne, par exemple, la structure littéraire de nombreuses épîtres, qui développent, en seconde partie, les implications morales des enseignements théologiques posés dans la première1. Mais le croire n’est pas pour autant indépendant du faire. La profession de foi chrétienne a des implications éthiques contraignantes. Elle n’est pas reconnue comme authentique avant de se traduire par des changements concrets dans le domaine du comportement: «La foi sans les œuvres est morte», dit l’épître de Jacques (2.17).

Cela s’applique aussi au domaine de l’éthique sociale. L’Ecriture souligne les changements concrets que l’Evangile veut apporter dans nos relations les uns avec les autres. Les prophètes, par exemple, ont rappelé aux enfants d’Israël oublieux les implications politiques et sociales de leur vocation, que les apparences religieuses ou cultuelles ne sauraient occulter ou rendre facultatives2.

Le comportement est regardé dans l’Ecriture comme le lieu privilégié dans lequel les croyants sont appelés à manifester leur différence et à attirer l’attention de leur prochain sur la singularité de la seigneurie du Christ à qui ils ont fait allégeance. En ce qui concerne l’évangélisation, cette différence est une pierre de touche: une altérité de comportement est reconnue dans la Bible comme étant un point d’accrochage plus percutant que le discours, moins équivoque3.

Etre dans le monde sans être du monde

Dans son rapport au monde, le disciple du Christ est placé dans une position critique, dont l’équilibre n’est pas toujours facile à tenir. Comme dit Jésus, il est à la fois dans le monde, sans être du monde4. Par rapport à la société qui l’entoure, il est à la fois étranger (sans aucune espérance d’intégration ou d’assimilation) et, en même temps, totalement solidaire.

Tout d’abord étranger: les disciples de Jésus ne peuvent qu’endurer une partie de l’opposition dont leur Maître a été la cible. «Le disciple n’est pas plus grand que son Maître»5: le chrétien ne peut espérer être adulé là où le Christ a été rejeté. Cet opprobre partagé est inhérent à sa vocation. Il est un aspect de la croix qu’il est appelé à porter. Dans le domaine éthique, en particulier, la foi chrétienne engage le croyant à de nombreuses formes d’arrachements ou de ruptures par rapport aux mœurs du temps6. Il y a des situations dans lesquelles la fidélité à Dieu implique une infidélité aux valeurs du monde7.

Mais si le chrétien est étranger au monde, il est en même temps – et c’est là où est la complexité de sa situation – totalement solidaire avec lui. Et cela pour plusieurs raisons conjointes.

En premier lieu, parce que ce monde est le monde créé par Dieu, et l’histoire, la culture, la civilisation promises, en Jésus-Christ, à la restauration et à l’accomplissement le plus glorieux. Droitement comprise, la vocation de l’Eglise n’est pas d’abandonner ce monde, comme on abandonnerait un navire en perdition pour se réfugier sur un frêle canot de sauvetage, mais de manifester dans ce monde l’espérance de renouveau que l’Evangile inspire et nourrit. Ce n’est pas dans un au-delà mystique, mais c’est ici et maintenant, au cœur du monde présent et de la cité des hommes, que les chrétiens, par la foi en Jésus-Christ, travaillent à l’avènement d’un monde nouveau. Par ce qu’ils professent et ce qu’ils vivent, c’est là qu’ils sont les prophètes du monde qui vient.

A l’appui de cette conviction, il faut aussi prendre la mesure de la dimension internationale et universelle que revêt, dès ses origines, la vocation du peuple de Dieu. L’Ancien Testament parle de la vocation d’un peuple particulier (le «peuple de l’alliance») envers toutes les nations de la terre, une vocation qui se prolonge et s’accomplit, dans le Nouveau Testament, par la mission de l’Eglise envers toutes les nations. A aucun moment de son histoire, la «mise à part» du peuple de l’alliance n’a été l’accession à la jouissance de privilèges exclusifs, mais toujours l’investiture dans un service, dans une mission par laquelle toutes les nations de la terre ont été appelées à recevoir les bénéfices de l’amour et de la bienveillance de Dieu8.

De surcroît, les nations ne sont pas les seules à être concernées par l’élection du peuple de l’alliance. Les cieux, la terre, les arbres, les fleuves et même la mer battent des mains en l’honneur du Dieu d’Israël9. C’est la création tout entière qui prend part à l’élection d’Israël, cette création qui a été soumise malgré elle à la vanité, qui soupire et s’associe au sabbat du peuple de Dieu10 et attend, avec un ardent désir, la «révélation des fils de Dieu» comme le jour de sa propre libération11.

Dans cette perspective, il y a, entre l’éthique chrétienne, enracinée dans l’Evangile de la grâce, et la doctrine de la création des corrélations essentielles. A travers elle, c’est l’ensemble du projet originel de Dieu pour la création qui trouve une forme de restauration et d’accomplissement. Il n’y a aucune rupture ou dichotomie entre les deux. L’Eglise est attachée au monde comme le laboureur à son champ, dans l’attente de la moisson promise.

Se faire tout à tous

Le disciple du Christ, dans son témoignage, est encore appelé à se faire «tout à tous», selon la belle expression de l’apôtre (1Co 9.19-23): forme de «ductilité», de souplesse ou d’«adaptabilité» qui le porte à se mettre au niveau de ses interlocuteurs, à adopter leur langage, à respecter leur sensibilité, leur éducation, l’état actuel de leurs forces et de leurs ressources (individuelles ou collectives). Et ceci dans l’esprit de la mission et de l’évangélisation. C’est une mise en situation à laquelle Dieu lui-même l’appelle. Elle n’a rien à voir avec un conformisme, et encore moins une compromission.

«Avec les Juifs, j’ai été comme Juif», dit l’apôtre. Non pas: «j’ai été Juif», mais «comme Juif». J’en ai revêtu l’apparence. J’en ai adopté les gestes, le vocabulaire, les coutumes. J’en ai respecté la sensibilité. Pour gagner leur confiance, j’ai respecté les règles morales de ce groupe au-delà de ce que ma communion personnelle avec Dieu eût exigé. Et «avec les faibles, j’ai été comme faible», non pas que je sois tombé dans leurs faiblesses, mais j’ai adopté une discipline et un mode de comportement appropriés à leur faiblesse 12.

Cette attitude, chez l’apôtre, répond à un calcul et à une stratégie qui vise l’évangélisation et la conversion du plus grand nombre. Son adaptation n’est pas une fin en soi. Elle n’a pas de vertu intrinsèque (comme on le pense souvent aujourd’hui). Elle est comme «instrumentalisée» en vue d’une finalité missionnaire.

La critique du compromis

Dans la sensibilité évangélique, le compromis est ressenti a priori comme une réalité très négative, rimant avec «compromission»: une forme d’«accommodement» dans lequel le sujet moral transige avec sa conscience et trahit sa vocation, forme de complicité avec le mal, de lâcheté, de démission de ses idéaux, opposée à l’exigence de totalité et de rectitude qui est au cœur de la vocation chrétienne: «Vous serez saints, comme je suis saint», dit le Seigneur (Lv 11.44 ), une critique qui est pertinente chaque fois que la justification du compromis découle d’une dévaluation ou relativisation de la norme divine.

En dehors du christianisme, dans le domaine de la philosophie politique, par exemple, une place importante est accordée au compromis, qui ne manque pas d’ambiguïtés spirituelles. Sur quelle base une société non chrétienne peut-elle espérer se construire en dehors de toute référence à une Morale ou à une Parole extérieure à elle? Sinon sur le compromis, entendu comme un arrangement entre groupes d’intérêts rivaux, motivée de façon rationnelle, et sur une base contingente, et bien entendu toujours relative et révisable… laquelle traduit, plus fondamentalement encore, une forme d’athéisme tragique. La légitimité politique est alors ancrée dans le compromis, qui devient une des conditions du «vivre ensemble».

Dans la théologie contemporaine s’expriment également parfois des justifications du compromis plus que douteuses, lorsque le compromis devient le pendant d’une relativisation de l’autorité de la Parole de Dieu, ou d’une théologie universaliste (qui dévalue l’importance objective de la foi et de l’obéissance personnelles), ou d’une idéologie pluraliste (qui réduit la portée de la profession de foi aux limites d’une subjectivité personnelle qui ne saurait être imposée à l’autre, ni désigner objectivement la vérité divine qui le concerne), ou d’une allégeance à l’esprit de la postmodernité, qui participe à la même mouvance.

Sur le plan théorique, la critique du compromis est assez aisée, mais force est de reconnaître que la vocation que le Christ adresse à ses disciples est rarement simple dans sa mise en œuvre. Elle engage bel et bien celui qui l’embrasse à des formes de souplesse et de mise en situation qui peuvent y ressembler. Le compromis n’est pas toujours «compromission», dans laquelle seraient abandonnées les convictions et trahie la vérité que l’on revendique. L’acceptation du compromis n’est-elle pas parfois inspirée par la foi chrétienne elle-même?

Par exemple, dans un processus de pacification ou de modération de conflit, l’acceptation d’un compromis ne peut-elle pas être, de la part des belligérants, l’expression d’une position d’humilité que l’Evangile inspire et nourrit? Pensons en particulier à la conscience du simul peccator dont a parlé Luther (la conscience du croyant d’être toujours simultanément juste et pécheur), qui assoit le sujet moral dans une position d’humilité radicale, qui est à la fois interne et externe. Interne tout d’abord: le sujet moral, sachant sa propre perception toujours humaine et son obéissance morale toujours relative, entachées de nombreuses imperfections et contradictions, ne se permet plus d’être aussi péremptoire dans ses jugements, ni de confondre automatiquement la vérité qui est en Dieu avec la perception immédiate qu’il peut en avoir. Externe ensuite: le sujet moral, dans cette perspective, n’a pas de peine à concevoir que, si le péché demeure en lui, il demeure aussi dans la société qui l’entoure, un monde qui n’est pas encore tout à fait le Royaume de Dieu.

On pourrait citer ici, par exemple, la permission donnée par Moïse au sujet de la répudiation (affinée ensuite par Jésus et reprise par Paul13) qui pourrait apparaître à première vue comme une forme de concession (au sens négatif du terme), parce qu’elle n’est pas l’expression de la volonté idéale de Dieu pour le couple (ni première ni dernière), mais mise en situation de cette volonté, consécutive à un état des lieux sur la dureté du cœur de l’homme dans le temps présent, et le degré de perversité dont il reste malheureusement capable.

Ce qui explique que l’éthique chrétienne elle-même puisse être perçue ou définie par certains comme l’«art du compromis», avec toutes les ambiguïtés du terme… une définition qui ne manquera pas d’être critiquée par les partisans d’une morale plus autoritaire (en particulier les avocats d’une «éthique de conviction»), mais qui, en réalité – il faut lui rendre cette justice – n’est pas forcément «compromission», car elle ne découle pas d’une dévaluation ou relativisation de la norme, mais d’une mise en situation de celle-ci de nature circonstancielle.

L’opposition de la morale et de l’éthique

Il est très à la mode, aujourd’hui, d’opposer l’éthique et la morale, de critiquer la seconde et de faire l’éloge de la première, alors que les notions recouvertes par ces deux concepts, en réalité, se recoupent et interfèrent largement.

Que reproche-t-on généralement à la «morale»? D’être une collection de préceptes et d’interdictions qui s’imposent à l’homme d’une façon trop autoritaire, requérant de lui une obéissance de nature trop servile. On lui reproche de sous-estimer la singularité des situations de vie dans lesquelles les individus peuvent se trouver, faisant peu d’honneur à leurs individualités et personnalités. Et surtout: de ne pas tenir compte du rôle que les individus eux-mêmes ont à jouer dans la définition de leur devoir.

En revanche, lorsqu’on fait l’éloge de l’éthique, on la félicite de donner au sujet de l’action les éléments d’appréciation qui lui sont nécessaires pour faire un choix responsable, mais de ne pas aller jusqu’à définir elle-même ce choix. Ce qui est mis au premier plan, du point de vue de l’«éthique de responsabilité» (et relégué au second plan du point de vue de la morale ou d’une «éthique de conviction»), c’est l’évaluation responsable des conséquences prévisibles d’une action.

Cette opposition est aujourd’hui un lieu commun. Mais est-elle juste? Est-ce que la fidélité à Jésus-Christ se reconnaît sous les traits d’une «éthique de conviction» opposée à la responsabilité? Du point de vue du christianisme, entre la conviction et la responsabilité, entre la morale et l’éthique, n’y a-t-il pas des passerelles? La position de responsabilité n’est-elle pas susceptible d’être inspirée et renforcée par la conviction? Ne sommes-nous pas appelés, en Jésus-Christ, à élever nos convictions au niveau des responsabilités?

De notre point de vue, la fidélité comportementale à Jésus-Christ ne peut s’affranchir d’aucune de ces deux dimensions. Elle réunit ces deux composantes et les décline l’une avec l’autre sans que l’on puisse démêler leurs étreintes.

De l’éthique à la morale

1. Ethique et Alliance

Il y a, dans toute fidélité chrétienne, une dimension morale qui est incontestable, puisque cette fidélité est essentiellement réponse à une Parole qui nous est extérieure. Le devoir chrétien fait écho à une Parole qui est de nature transcendantale, qui vient d’ailleurs, de Dieu.

Sur cette base se développe, dans la tradition judéo-chrétienne, la conviction que la communion avec Dieu ne se manifeste pas de façon totalement imprévisible et aléatoire, mais en réponse aux Paroles que Dieu a lui-même posées dans l’histoire, sous forme de promesses et d’avertissements, Paroles par lesquelles il s’est engagé, de façon indéfectible, sous la forme d’un serment14. Au fil de l’histoire de la Révélation, les Paroles successives de Dieu ont ainsi formé le corps d’une Alliance, qui constitue le «cadre juridique» par lequel les expériences des hommes peuvent être reconnues en harmonie ou en rupture avec le projet de Dieu pour leur vie.

Le Saint-Esprit souffle peut-être de façon imprévisible15, mais il ne dit pas pour autant n’importe quoi: il n’a pas d’autre vocation que de rappeler à ses disciples les paroles que le Christ leur a dites de la part de Dieu.16 Le lien posé ici entre l’Esprit et la Parole est insécable. La communion avec Dieu est avant tout fidélité. Elle est essentiellement, pour le croyant, réponse à une Parole qui toujours précède sa réponse partielle, modeste et fragile.

C’est aussi l’existence de cette Alliance qui fonde, au sein du peuple de Dieu, la possibilité et le développement d’une morale collective. Parce que la parole fondatrice est une, elle devient aussi parole commune, soudant les croyants en une famille historique dont l’unité spirituelle est perceptible à la fois dans la profession de foi et le comportement.

2. Ethique et imitation

Sous l’éclairage biblique, la fidélité chrétienne prend aussi la forme de l’imitation: imitation de Dieu, de Jésus-Christ, et même des apôtres17. Après avoir appris à l’école de Dieu quelle est la véritable signification de l’amour et de la justice, le croyant a pour vocation de les reproduire dans ses propres relations sociales, et de se comporter ainsi en «fils de son Père qui est dans les cieux» (Mt 5.45). «Soyez saints car je suis saint.» (Lv 11.44) «Soyez miséricordieux comme votre Père est miséricordieux.» (Lc 6.36) «Marchez dans l’amour de même que le Christ vous a aimés.» (Ep 5.1-2) Et ainsi de suite…

Il ne s’agit pas de réduire l’éthique chrétienne à un simple devoir de mimétisme, mais de comprendre que Ecriture pose un ordre d’antériorité et d’analogie qui n’est pas réversible entre le comportement de Dieu envers les hommes et la vocation qu’il adresse à ses enfants dans leurs rapports les uns avec les autres. Cela est perceptible jusque dans le domaine social: tel esclave, en Israël, devait être traité généreusement, comme Dieu a été généreux avec les esclaves israélites en Egypte18. Pour la même raison, les enfants d’Abraham devaient se faire un point d’honneur d’avoir des balances justes19, ou de traiter l’immigrant avec amour et équité20.

3. Ethique et commandements

L’éthique chrétienne ne s’harmonise pas avec la définition contemporaine du terme, qui ne qualifie d’«éthiques», au sens propre, que des choix de comportement qui seraient le fait de décisions libres et personnelles, et non la réponse aux impératifs d’une Loi qui s’imposerait au sujet par une autorité extérieure à sa subjectivité, ou à la nécessité d’un contrat social.

La théologie ne conteste pas au sujet cette position centrale, puisque le sujet croyant est appelé et amené par l’Esprit Saint à faire sienne la volonté révélée de Dieu21. Mais cette appropriation n’est pas considérée par les écrivains bibliques comme étant donnée a priori, ni comme étant le fondement de l’obligation. L’éthique chrétienne se déploie toujours à l’intérieur d’un cadre légal qui précède, inspire et conditionne en grande partie les choix du sujet. La liberté ne se définit jamais en opposition à l’obéissance à la Loi.

Il ne faut donc pas se méprendre sur le sens de la liberté chrétienne22. Au sens strict du terme, ce n’est pas de la Loi que Jésus a libéré les croyants, mais du péché. L’Evangile n’a jamais affranchi quiconque de l’obligation d’être instruit par la Loi morale, mais il lui indique – et c’est en cela qu’il est libérateur – où se trouvent les ressources qui rendront son respect possible. Son message et sa promesse, ce n’est pas la liberté de transgresser la Loi de Dieu, mais c’est, au contraire, la liberté de l’observer.

De la morale à l’éthique

A l’inverse, la morale chrétienne ne s’affranchit pas non plus des formes des souplesses qu’on attribue généralement à l’éthique. La fidélité à Jésus-Christ comporte une dimension éthique incompressible, dont on a déjà évoqué plus haut quelques-uns des aspects, et que renforcent encore, en théologie biblique, plusieurs considérations.

1. Morale et situation

Il y a toujours, à l’arrière des préceptes moraux qui s’expriment dans la Bible, ce que l’on pourrait appeler un «enracinement situationnel». L’éthique ne se présente pas comme un corps de principes figés, qui seraient contraignants sans que les situations particulières dans lesquelles ils s’expriment soient prises en considération.

Ni le Christ ni les écrivains bibliques ne nous livrent dans l’Ecriture une morale toute faite, une morale atemporelle, désincarnée, un code de conduite qui s’appliquerait tel quel au monde contemporain, sans passer par une réflexion herméneutique. Les situations qui étaient celles des juifs ou des premiers chrétiens, pour beaucoup d’entre elles, nous ne les connaissons plus, nous ne les partageons plus. Et, à l’inverse, la plupart des interrogations qui se posent à l’homme moderne (par exemple en bioéthique) sont des questions inédites, dont les écrivains bibliques n’ont pas même imaginé l’existence, et sur lesquelles, en tous les cas, ils ne s’expriment pas de façon directe.

Ce constat n’autorise pas à confondre l’éthique chrétienne avec ce que l’on appelle aujourd’hui une «éthique de situation». Car la volonté de Dieu qui s’exprime par la bouche des écrivains bibliques conserve une dimension «diachronique» (une portée transculturelle) dont les avocats de l’éthique de situation méconnaissent l’existence. L’enracinement historique et culturel des préceptes bibliques, aussi important soit-il, n’a pas pour effet de leur ôter toute portée universelle. L’éthique qui s’exprime dans la Bible, si elle est toujours une éthique en situation, n’est pas pour autant une éthique de situation.

Prendre la mesure de cet «enracinement situationnel» relativise également l’existence de «conflits de devoirs», ou «conflits de valeur» en morale chrétienne. L’expression est habituelle pour désigner les dilemmes moraux auxquels le sujet moral peut être confronté, au quotidien, dans la prise en compte simultanée de plusieurs exigences qui semblent se contredire dans leurs applications. Mais le conflit de devoirs existe-il réellement?

En théologie biblique, l’exigence de Dieu n’est jamais promulguée de façon abstraite, sans prise en compte de l’ensemble des facettes de la situation dans laquelle elle s’exprime. Les valeurs chrétiennes sont servantes les unes des autres et soumises, de surcroît, à une hiérarchisation qui n’est pas donnée a priori et qui peut varier selon les situations (hiérarchisation par laquelle le sujet moral manifeste son individualité et sa responsabilité).

La loi morale n’a jamais la rigidité qui ferait d’elle un dictat atemporel et inconditionnel. Par exemple, les actes de guérison que Jésus légitime le jour du sabbat ne sont pas des dérogations par rapport à ce que le précepte exigerait idéalement, ou une transgression de celui-ci qu’une circonstance particulière autoriserait. Cette générosité est requise par la Loi elle-même. Elle est conforme à son esprit et à son eschatologie.

2. Morale et finalités

En théologie chrétienne, le respect des préceptes moraux ou des rituels n’a pas non plus de valeur intrinsèque. Le Christ, par exemple, dans son interprétation des préceptes sur le sabbat, pose la question du sens, de la finalité, qui est essentielle à leur interprétation23. Le précepte n’est pas une fin en soi. Il est le serviteur d’une fin devant laquelle il s’efface. Refuser de secourir un malade le jour du sabbat, c’eût été, de son point de vue, inverser l’ordre des moyens et des fins, s’attacher au tuteur plutôt qu’à la plante qu’il a soutenue, n’avoir jamais compris la sens profond de cette ordonnance.

3. Morale et reconnaissance

La morale chrétienne se décline également comme une éthique de reconnaissance, par rapport à l’œuvre de salut et de renouveau accomplie par Dieu, dont le sujet moral est appelé à s’approprier les bénéfices, dans un élan de foi et de conversion personnelles… un lien qui fait une place essentielle à la liberté, la personnalité et l’individualité du sujet dans l’obéissance morale. C’est une conviction qui a été particulièrement mise en honneur dans la tradition protestante, et par Luther en particulier.

Ce n’est pas l’idée, qui s’exprime parfois dans la théologie protestante contemporaine, selon laquelle la justification par la foi fonderait l’obligation (renversant l’ordre de la Loi et de l’Evangile), mais la conviction que Dieu donne ce qu’il ordonne. Qu’on ne saurait dissocier, dans l’Eglise, l’enseignement moral et la prédication de l’Evangile de la grâce sans les trahir tous les deux, ou enseigner la Loi sans prêcher conjointement l’Evangile qui désigne où sont donnés les moyens de l’observer.

Déjà, dans l’Ancien Testament, le préambule du Décalogue en est une illustration, qui enracine le respect des Dix Commandements dans la reconnaissance de l’action salvatrice de Dieu envers son peuple24. Le respect des Dix Paroles était appréhendé par les héritiers de la promesse comme la préservation et la mise en valeur du patrimoine de liberté que Dieu leur avait acquis au temps de l’Exode.

Dans la même optique, Paul rappelle aux Galates, tentés par un retour au légalisme pharisien, que, dans la formation de l’alliance de grâce, il y a antériorité de la Promesse de grâce sur la Loi morale révélée quatre cent trente ans plus tard, une antériorité historique et théologique: c’est dans le cadre posé par la Promesse de grâce que la vocation de la Loi doit être comprise et appréhendée, et non l’inverse25. La Loi est servante de l’Evangile. Elle est un pédagogue de la grâce26, comme l’exprime la liturgie classique du culte protestant.

4. Morale et espérance

La morale chrétienne intègre aussi une espérance eschatologique qui est essentielle à son épanouissement. L’exaucement des promesses, que la foi saisit, n’est pas entièrement donné dans le présent, ici et maintenant. Il y a un avenir de la foi. Et l’obéissance morale est aussi l’expression de cette espérance confiante en la victoire à venir de sa volonté.

C’est une confiance qui porte notamment le croyant à gérer le présent différemment, en distinguant ce que Oscar Cullmann a appelé le déjà et le pas encore du Royaume de Dieu. Il ne s’agit pas, pour le croyant, de se comporter, dans le temps présent, comme s’il était déjà dans le Royaume de Dieu, et plus en prise avec la réalité du mal. Mais il n’est pas non plus question pour lui de se comporter comme si Pâques et Pentecôte n’avaient pas eu lieu, et le Royaume à venir pas inauguré sur la terre. C’est dans cette tension, entre le déjà et le pas encore de l’avènement du Royaume de Dieu, que se situe précisément l’éthique chrétienne.

C’est une confiance en la souveraineté de Dieu sur l’histoire qui rend aussi le croyant capable de patience pédagogique, faisant elle-même écho à la patience que Dieu manifeste envers lui, lequel n’a pas tout exigé de lui tout de suite, a eu et conserve la patience d’une pédagogie lente, progressive et miséricordieuse27.

Par rapport à un objectif idéal, la morale comme l’éthique ont la capacité de distinguer des paliers de réalisation, des paliers éducatifs, des paliers pédagogiques, qui tiennent compte du degré de maturité des personnes ou des groupes, et des ressources qui sont les leurs dans le présent. La foi chrétienne rend capable de différer et de distiller l’exigence idéale, au fil du temps, ainsi qu’on l’expérimente, par exemple, dans l’éducation des enfants. A un enfant, on donne des autorisations qui ont un caractère temporaire. D’un enfant, on tolère des comportements qu’on ne tolérerait pas d’un adulte. On n’attend pas qu’il satisfasse la totalité des exigences de la Loi, mais une partie seulement de ces exigences, une partie choisie par les parents éducateurs comme significative et symbolique de cette totalité.

La morale, tout comme l’éthique, se soucie de «faisabilité». Elle se désintéresse de formuler des injonctions qui ne rejoindraient pas l’homme dans sa singularité et l’état réel et actuel de ses ressources. Elle veut être l’«art du possible». Elle prend en compte la complexité des situations que l’homme peut connaître, leurs évolutions, les ambiguïtés et les contradictions qui le traversent, sa position particulière dans la temporalité, la réalité de ses charismes et ressources personnelles, la persistance de l’imperfection humaine, ses lenteurs, ses résistances individuelles ou collectives.

Compromis ou compromission?

Cette exigence limitée est-elle un compromis? Peut-être, mais certainement pas une «compromission» au sens négatif du terme, parce que le compromis consenti dans les conditions désignées ne prend pas le sens d’un abandon, d’un recul ou d’une démission par rapport à une exigence plus étendue. Elle n’est qu’une étape dans une stratégie pédagogique plus ambitieuse.

La frontière entre le compromis et la compromission est franchie lorsque la limitation choisie dans le cas particulier est confondue avec la totalité, lorsque l’exigence partielle est prise pour la parole globale.

Dans les deux cas, le sens de la permission n’est pas le même. Et ce qui permettra de les distinguer, concrètement, notamment dans le domaine de l’éducation, c’est la parole des parents éducatifs et le sens que celle-ci va donner à l’action requise.

«Bien que je sois libre à l’égard de tous,
je me suis rendu le serviteur de tous, afin de gagner le plus grand nombre.
Avec les Juifs, j’ai été comme Juif, afin de gagner les Juifs.
Avec ceux qui sont sous la Loi, comme sous la Loi
(et pourtant je ne suis pas moi-même sous la Loi)
afin de gagner ceux qui sont sous la Loi.
Avec ceux qui sont sans Loi, comme sans Loi
(et pourtant je ne suis pas moi-même sans la Loi de Dieu, mais sous la Loi de Christ)
afin de gagner ceux qui sont sans Loi.
J’ai été faible avec les faibles, afin de gagner les faibles.
Je me suis fait tout à tous, afin d’en sauver de toute manière quelques-uns.
Je fais tout à cause de l’Evangile, afin d’y avoir part.» (1Co 9.19-23)


  • M. Johner est doyen de la Faculté libre de théologie réformée d’Aix-en-Provence, où il enseigne l’éthique.

Cf. Rm 12.1, 1Co 7.1ss, etc.

2 Cf. Es 1.11, 58.14; Os 6.6; Am 5.21.

3 Cf. Jn 13.35; Jc 2.18-19.

4 Cf. Jn 17.14-16.

5 Cf. Jn 17.14-16.

6 Cf. Rm 12.2; Ep 4.17.

7 Cf. Ac 5.29.

8 Cf. Gn 17.4-5, 18.18; Ps 67.2-3.

9 Cf. Ps 96.11ss, 98.7ss.

10 Cf. Dt 5.14.

11 Cf. Rm 8.20-22.

12 Cf. 1Co 9.1-12, 10.23-33.

13 Cf. Dt 24.1-4; Mt 19.7; 1Co 7.15.

14 Cf. Hé 6.17-18.

15 Cf. Jn 3.8.

16 Cf. Jn 14.26, 16.5-15.

17 Cf. Mt 5.48; Ep 5.1.

18 Cf. Dt 15.13-15.

19 Cf. Lv. 19.36.

20 Cf. Lv 19.33-34.

21 Cf. Jr 31.33-34; Ph 2.13.

22 Cf. Ga 5.13.

23 Cf. Lc 6.1-11, 13.10ss, 14.1ss.

24 Cf. Ex 20.2.

25 Cf. Ga 3.17.

26 Cf. Ga 5.14.

27 Cf. Col 3.12; 2P 3.15.