LIENHARD Marc - Luther et la liberté chrétienne. Le salut et la liberté

De Calvinisme
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1. L'arrière-plan du discours de Luther sur la liberté

«J'étais prisonnier du diable,
Perdu dans la mort.
Le péché, dans lequel je suis né,
Me torturait nuit et jour.
Je m'enfonçais de plus en plus.
Il n'y avait rien de bon dans ma vie
Le péché avait pris possession de moi.»1

Voilà comment, dans un cantique célèbre, chanté jusqu'à nos jours (Nun freut euch, lieben Christen g'mein), Luther expose l'état de l'homme avant sa libération par le Christ et la foi en Christ. On a souvent évoqué cet arrière-plan de l'affirmation de la liberté chrétienne, souligné d'ailleurs par tous les réformateurs.

Dès son Commentaire sur l'épître aux Romains de 1515, Luther a voulu «affirmer, magnifier le péché et la folie, les exalter» et montrer comment l'homme en est l'esclave. Quelques années plus tard, en 1521, il peut écrire que «le mal (das Übel) du péché, jamais aucun homme ne l'a exposé ou compris dans sa profondeur, car il est illimité et éternel»2. C'est seulement par la Parole de Dieu que nous le connaissons vraiment.

Quand Luther parle du péché qui se manifeste dans les actes, tout en leur étant antérieur et sous-jacent, il entend par péché, en dernière instance, l'incrédulité, la non-foi, le manque de confiance et d'amour en Dieu, l'hybris par laquelle le «je» veux vivre sans Dieu et être mon propre dieu. Avec la tradition, Luther a établi un lien entre le péché et la mort. Cette dernière n'est pas simplement un phénomène naturel, elle conduit au jugement et, le cas échéant, à la condamnation.

Cependant, Luther ne se contente pas de décrire la perdition et l'esclavage de l'homme par son péché et son éloignement de Dieu. Il évoque aussi Satan, bien plus présent dans la théologie de Luther que dans la tradition en général. Luther a dépassé et approfondi considérablement, sur ce point, la tradition médiévale. Il a compris l'histoire comme un combat permanent entre Dieu, qui veut préserver sa bonne création, et Satan, qui veut la détruire. L'homme est placé au milieu de ce combat, il n'en est, en quelque sorte, que l'arène; c'est en lui que le combat atteint son intensité maximale. Mais il est entendu, pour le croyant Luther, que Dieu aura le dernier mot.

Il faut évoquer deux autres puissances qui, selon le réformateur, pèsent sur la vie humaine: la colère de Dieu et la loi. La colère de Dieu3 traduit la réaction de Dieu, jaloux de sa déité. Il ne peut souffrir que l'homme ait d'autres dieux. Luther a-t-il innové par rapport à la tradition, Augustin en particulier? Peut-être bien. Mais il a retrouvé une dimension biblique quelquefois occultée dans la tradition chrétienne. L'Ancien Testament, en particulier, parle souvent de la colère de Dieu. Luther a pu décrire en termes existentiels poignants la situation de l'homme saisi dans sa conscience par la lumière du Dieu saint. «Nul recoin dans l'âme qui ne serait rempli d'amertume, d'effroi, d'épouvante, de tristesse.»4 L'homme est anéanti, il se croit damné à tout jamais, il est réduit à la passivité. Et Luther de s'exclamer: «En dehors du Christ, la nature [humaine] ne peut vivre en Dieu ni obtenir aucune grâce ni aucun amour, de même que, en dehors de lui, il n'y a que pure colère et damnation.»5

L'autre puissance, c'est la loi. D'une part, l'usage civil de la loi permet la coexistence entre les hommes. D'autre part, l'usage pédagogique de la loi révèle à l'homme son péché. «C'est le propre office ainsi que la finalité de la loi que de rendre coupables ceux qui étaient tranquilles et assurés, pour qu'ils soient enchaînés au péché, à la colère [de Dieu] et à la mort, pour qu'ils soient dans la terreur et dans le désespoir, pâlissant et s'épouvantant au bruissement d'une feuille qui vole. Ceux qui sont ainsi accusés sont, dans la même mesure, sous la loi.»6 «La loi, c'est le marteau de la mort, le tonnerre de l'enfer et la foudre de la colère divine.»7

Il est frappant de voir comment, dans son Commentaire sur l'épître aux Galates de 1531, Luther a personnifié la loi, le diable, le péché et la mort; il emploie pour les décrire des images quasi mythologiques. La mort, ce tyran, engage la lutte contre le Christ, mais bute contre la vie immortelle présente dans le Christ. Satan veut engloutir le Christ, mais c'est au contraire le Christ qui le dévore. Satan, le péché, la mort et même la loi et la colère de Dieu sont qualifiés de «monstres». Le Christ lutte contre eux. Il est la nouvelle loi qui dévore l'autre loi, celle qui nous tenait captifs.

Tel est donc l'arrière-plan du discours de Luther sur la liberté du chrétien: c'est l'esclavage de l'homme, asservi aux puissances maléfiques et ployant sous le poids de son péché.

Luther est d'avis, et c'est ce qui l'oppose à la théologie du Moyen Age finissant, que l'homme ne peut pas contribuer à la grâce permettant de se dégager de ces puissances oppressantes et de leur impact sur l'homme. En ce qui concerne Dieu et le salut, l'homme n'est pas libre, il ne peut se mettre en route vers Dieu ni coopérer à son salut. Il n'est pas en état de se libérer lui-même de son esclavage. Il a besoin d'un Sauveur. La liberté ne peut être qu'un don. «Elle est grâce et non pas nature.»8

Certes, Luther n'a pas mis en doute la liberté psychologique ni la liberté morale. Elles font partie de la condition humaine, tout en pouvant être aliénées par des facteurs extérieurs. Mais, en son être profond, là où se réalise la rencontre avec Dieu, l'homme n'est pas libre. Il ne s'appartient pas, il ne peut pas se juger lui-même. Il appartient à Dieu, son créateur et son juge. Dire que l'homme est libre face à Dieu serait, selon Luther, une manière impie et illusoire de parler de Dieu et de l'homme. Sous cet angle, Luther a pu écrire, notamment dans le traité Du serf arbitre de 1525, que la liberté est, d'abord et exclusivement, un attribut de Dieu.

«Le libre arbitre [la liberté] est un attribut divin et ne peut convenir qu'à la majesté divine. Celle-ci, en effet, comme le chante le psalmiste, peut faire et fait tout ce qu'elle veut au ciel et sur la terre. Attribuer [le libre arbitre] aux hommes, ce serait leur attribuer la divinité, c'est-à-dire proférer le plus grand blasphème que l'on puisse concevoir.»9

Cela dit, Luther n'a pas réduit l'homme à n'être qu'un objet inanimé, y compris pour ce qui concerne le salut. Voici ce qu'il écrit dans le traité Du serf arbitre:

«Si nous appelons ‹force du libre arbitre› la capacité qu'a l'homme d'être saisi par l'Esprit et rempli par la grâce de Dieu, comme une créature vouée à la vie ou à la mort éternelle, alors nous nous exprimons avec justesse. Cette force, cette aptitude ou, comme disent les sophistes, cette qualité dispositive et cette aptitude passive, nous reconnaissons (et qui pourrait en douter?) que ni les arbres, ni les bêtes ne la possèdent. Car, comme dit le proverbe, Dieu n'a pas créé le ciel pour les oies.»10

Il nous faut voir maintenant, sous un angle anthropologique, où s'effectue la libération opérée par Dieu.

2. Où s'effectue la libération opérée par Dieu?

Il faut évoquer ici la conscience de l'homme. Selon Luther, la liberté du chrétien est liberté de conscience.

«Il s'agit de la liberté par laquelle Christ nous a affranchis, non de telle ou telle servitude humaine, ou du pouvoir des tyrans, mais de la colère éternelle de Dieu. Où [est cette liberté]? Dans la conscience. C'est là que demeure notre liberté: il ne faut pas chercher ailleurs. Car ce n'est pas d'une liberté politique dont Christ nous a fait don en nous affranchissant, et ce n'est pas une liberté charnelle. C'est théologiquement et spirituellement qu'il nous a affranchis, c'est afin que notre conscience soit libre et heureuse, n'ayant nulle crainte de la colère à venir […]. C'est une liberté ineffable que d'être affranchis éternellement de la colère de Dieu: une liberté plus grande que le ciel et la terre et que toutes les créatures.»11

Mais qu'est-ce que la «conscience»? Il faut s'entendre sur ce terme. Aujourd'hui, nous entendons par «conscience» l'instance intérieure qui émet des jugements moraux ou autres et, par la «liberté de conscience», la société reconnaît à l'individu le droit de se conformer aux jugements ainsi émis, et aussi de choisir sa religion. Des liens entre une telle approche et la démarche de Luther pourraient être établis. Mais, quand le réformateur parle de conscience, il vise par là plutôt la couche profonde de l'homme, sa relation à Dieu. Il ne s'agit pas seulement de ce qu'il doit faire ou de ce qu'il fait, mais de ce qu'il est, ce à quoi il s'attache. Ainsi comprise, la conscience est bien le champ de bataille entre Dieu et Satan. La conscience est asservie quand on veut lui faire croire qu'elle peut, par ses propres moyens, décider de son orientation, de son bien-être, de son salut, bref, d'être comme Dieu. Elle est libre quand l'homme est libéré de lui-même, de cette «courbure» sur lui-même dont Luther parle dans le cours sur l'épître aux Romains12.

3. Comment cette libération se réalise-t-elle?

C'est ici qu'il faut parler de la foi, de la Parole de Dieu et de Jésus-Christ. Dans son traité De la liberté du chrétien, Luther commence par écarter un malentendu:

«Il est évident qu'aucune chose extérieure, de quelque nom qu'on la nomme, ne peut le rendre libre et juste, car sa justice et sa liberté, comme inversement sa méchanceté et sa sujétion, ne sont pas des réalités physiques et extérieures. Quel avantage l'âme tire-t-elle du fait que le corps soit libre de ses mouvements, robuste et sain, qu'il mange, boive et vive à sa guise […]? Rien de tout cela ne pénètre jusqu'à l'âme pour la libérer ou l'asservir, pour la rendre juste ou mauvaise.»13

Après avoir dit comment la liberté ne pouvait pas être acquise, Luther décrit de manière positive ce qui libère l'âme: «L'âme n'a, ni au ciel ni sur la terre, rien par quoi elle puisse vivre de manière juste, libre et chrétienne, si ce n'est le saint Évangile, la Parole de Dieu, prêchée au sujet du Christ. […] Nous devons donc être certains que l'âme peut se passer de toute chose, sauf de la Parole de Dieu et que, sans la Parole de Dieu, rien ne peut lui être d'aucun secours.»14 «A l'exclusion des œuvres, c'est la foi seule qui peut accueillir et honorer la Parole de Dieu. Il est donc évident que l'âme n'a besoin que de la seule Parole pour accéder à la vie et à la justice et qu'ainsi elle est justifiée par la foi seule et non par des œuvres.»15

Ce passage, comme beaucoup d'autres, montre que, dans la foi, l'accession à la liberté et l'accession à la justice, c'est-à-dire au salut, sont bien identiques. C'est donc la foi qui, dans la conscience, caractérise l'homme nouveau dont la Parole divine suscite la justice et la liberté. Cette Parole arrache l'homme à lui-même pour le poser en quelque sorte en dehors de lui, elle l'enracine dans la justice et dans la liberté de Dieu. La Parole est une réalité qui atteint l'homme de l'extérieur, que l'homme ne peut pas se dire lui-même. Son origine est extranos, comme le Christ est d'abord extra nos avant d'habiter en l'homme par la foi.

Ainsi, ce n'est pas l'intériorité comme telle qui suscite la liberté de l'homme. On pourrait parfaitement imaginer une intériorité pécheresse où l'homme se retrouverait seul avec lui-même et ne s'attacherait pas à la Parole de Dieu. Seule l'intériorité animée, irriguée par la foi en la Parole de Dieu, rend l'homme libre et juste.

Mais l'attachement à la Parole n'est pas acquis une fois pour toutes. L'homme reste pécheur. Il est toujours tenté de s'éloigner de la Parole de Dieu et du Christ et de se laisser envahir par le doute. C'est pourquoi il doit sans cesse s'imprégner (einprägen) de la Parole, sans cesse y revenir et la méditer. La foi visée par Luther ne se vit qu'au prix d'un exercice permanent.

A l'homme tenté de désespérer sous le poids de la loi, c'est-à-dire des prescriptions morales, la Parole reçue dans la foi promet la liberté. L'homme sait qu'en dernière instance son être profond, par lequel il se situe devant Dieu, ne se réalise pas par ses œuvres, mais est don de Dieu. La Parole dont vit la foi est, en effet, fondamentalement promesse divine et non pas exigence. Et, par la foi, le croyant a confiance en cette promesse. «L'âme croit fermement en la Parole de Dieu, elle tient ce dernier pour véridique, juste et droit, et elle lui rend ainsi le plus grand honneur possible, elle lui donne raison, elle respecte son droit, elle honore son nom et elle le laisse agir à son égard à sa guise, ne doutant pas qu'il soit juste et véridique en toutes ses paroles.»16 Inversement, l'incrédulité renie Dieu. Par elle, l'âme «oppose à Dieu dans son cœur l'idole de sa propre raison»17. Dieu répond à la foi, confiance de l'homme, en le considérant, à son tour, comme juste.

4. Perspective christologique

Luther précise encore à partir de la christologie ce qui se passe lorsque l'âme s'attache, par la foi, à la Parole. Cette dernière, dans la mesure où elle est Évangile, est Parole christique. Pas simplement Parole au sujet du Christ, mais Parole par laquelle le Christ se rend présent. En recevant la Parole, le croyant reçoit le Christ. Pour décrire cette présence salutaire et libératrice du Christ, Luther a recours au thème classique du mariage. D'Ephésiens 5.30 à la mystique bernardine du XIIe siècle, on a bien souvent décrit les relations entre l'âme et le Christ par l'image du mariage. Luther ne parle pas de ce mariage en termes fusionnels ou sentimentaux, mais pour montrer qu'il y a entre l'âme et le Christ, comme dans le mariage, un échange, un «joyeux échange», dira-t-il.

«Christ est plénitude de grâce, de vie et de salut: l'âme ne possède que ses péchés, la mort et la condamnation. Qu'intervienne la foi, et voici, Christ prend à lui les péchés, la mort et l'enfer; à l'âme, en revanche [sont donnés] la grâce, la vie et le salut. Car il faut bien que le Christ, s'il est l'époux, accepte tout ce qui appartient à l'épouse et, tout à la fois, qu'il fasse part à l'épouse de tout ce qu'il possède lui-même.»18 On a pu parler à ce propos de «mystique juridique».

Le thème du joyeux échange vient de la liturgie romaine qui dit à Noël: «Dieu devient homme afin que l'homme devienne Dieu (ou divin!).» Luther concentre l'opération sur l'échange entre péché et grâce. On pourrait parler aussi de l'échange entre servitude et liberté. Je relève le caractère réaliste du discours de Luther: le Christ ne devient pas simplement homme, il prend véritablement sur lui les péchés. «Il n'agit pas autrement que s'il les avait commis.»19 Luther reprend aussi la manière dont l'Église ancienne parlait de l'œuvre du Christ comme du combat contre les puissances hostiles que sont le diable et la mort. Le Christ n'est pas seulement homme, mais Dieu. En lui, la justice invincible de Dieu va «engloutir» le péché de l'homme, le «noyer». «Aussi l'âme est-elle affranchie et libérée de tous ses péchés par la seule grâce, c'est-à-dire par la foi, et elle reçoit en don la justice éternelle de son époux le Christ.»20

On pourrait dire aussi que l'âme trouve la liberté en participant aux biens du Christ, c'est-à-dire ceux de Dieu lui-même, que ni le péché ni la mort ni le diable ne peuvent détruire.

5. Royauté et sacerdoce des croyants

Dans la mesure où il participe, dans la foi, aux biens du Christ, le croyant a part aussi aux privilèges qui, selon l'Ancien Testament (Gn 49.3), correspondent au droit d'aînesse, à savoir le sacerdoce et le règne. Selon ce droit, le fils premier-né est prêtre et seigneur au-dessus de ses frères. «Cette image nous renvoie à Jésus-Christ qui est, à proprement parler, ce premier-né mâle de Dieu le Père, né de la Vierge Marie. Il est donc roi et prêtre.»21 Le Christ partage la royauté et le sacerdoce «avec tous les chrétiens, en sorte que par la foi, ils seront tous rois et prêtres avec le Christ.»22 Luther précise:

«Ce n'est pas que nous soyons matériellement maîtres de toutes choses, pour en avoir la possession ou l'usage comme les hommes sur la terre. Il faut en effet que notre corps meure, et personne ne peut échapper à la mort. Nous sommes de même nécessairement assujettis à beaucoup d'autres choses, comme nous le montrent le Christ et ses saints. Il s'agit d'une domination spirituelle qui exerce son pouvoir au sein de l'asservissement corporel.»23

Cette «royauté» signifie pour le chrétien qu'il devient spirituellement le «maître de toutes choses»24, car rien ne peut lui nuire en matière de salut. Cette royauté et donc cette liberté est vécue à l'image de celle, spirituelle, du Christ, dont la «puissance triomphe au beau milieu des ennemis et sa force s'affirme au sein des tribulations, c'est dire - et rien d'autre - que la force de Dieu s'accomplit dans l'infirmité et qu'en toute chose je puis trouver un gain salutaire. La croix elle-même et la mort peuvent être mises à mon service et coopérer à mon salut. Car il y a là une haute et insigne dignité, une puissance véritable et omnipotente, un empire spirituel: il n'y a aucune chose, de la meilleure à la pire, qui ne concoure à mon bonheur, si seulement je crois.»25

Le Christ partage aussi avec nous le sacerdoce. Celui-ci «nous rend dignes de nous présenter devant Dieu et de prier pour les autres»26. La version latine attribue en plus aux chrétiens le droit de «s'instruire mutuellement des choses de Dieu»27. Le sacerdoce des chrétiens est pour Luther plus important que la royauté, parce qu'il concerne la relation avec Dieu. Et Luther de conclure: «Par sa royauté, il [le chrétien] a pouvoir sur toutes choses; par son sacerdoce, il a pouvoir sur Dieu, car Dieu fait ce qu'il demande et ce qu'il veut.»28

6. Implications ecclésiologiques

A ce stade de l'exposé, il convient d'évoquer, du moins sommairement, les implications ecclésiologiques du message luthérien au sujet de la liberté chrétienne.

­- Cette démarche concerne aussi et d'abord la liberté de la Parole. Puisque c'est la Parole de Dieu, c'est-à-dire l'Évangile de Jésus-Christ, qui donne le salut et rend libre, il faut que cette Parole puisse se faire entendre, qu'elle ne soit occultée ou opprimée ni par les autorités, civiles ou ecclésiales, ni par la tradition ou les commentaires des théologiens. «Je ne puis souffrir que l'on soumette la Parole de Dieu aux lois de nos interprétations, car il importe que la Parole de Dieu ne soit pas liée, elle qui enseigne toute liberté.»29

- Puisque c'est la Parole seule qui, avec l'Esprit Saint, crée la foi et donc la liberté, il faut respecter aussi la liberté des hommes et ne pas les forcer à croire. «Comme on ne peut pas verser la foi dans les cœurs, personne ne doit y être contraint ni forcé. Car, c'est Dieu seul qui fait cela, c'est lui qui rend la Parole vivante dans le cœur des hommes, quand et où il veut, selon sa connaissance divine et son bon plaisir divin. C'est pourquoi on doit laisser la Parole courir librement et ne pas y ajouter nos œuvres: nous disposons certes du droit de la Parole, mais non de son exécution. Nous devons prêcher la Parole, mais pour l'exécution, nous devons nous en rapporter à Dieu.»30

- Pour que surgissent la foi et la liberté, il faut que la Parole prêchée soit Évangile. Certes, Luther n'a pas écarté la prédication de la loi comme lex accusans, pour conduire au Christ. Mais il ne faut pas en rester à la loi ni se contenter d'enseigner «les lois humaines et les choix des Pères»31, mais en venir au Christ. Et prêcher le Christ en vue de la foi et de la liberté, c'est dépasser la «simple connaissance historique du Christ, de ses œuvres, de sa vie et de ses paroles»32. Luther critique aussi «ceux qui n'enseignent Christ que pour remuer le sentiment: s'attendrir sur Christ, s'emporter contre les Juifs et autres divagations efféminées et puériles»33. Le Christ qu'il faut annoncer, c'est «Christ pour toi et Christ pour moi». Il faut annoncer pourquoi il est venu «avec ce qu'il apporte et ce qu'il a donné et de quelle manière on l'accueille et avec quel fruit»34. «C'est ce qui se passe lorsque l'on enseigne la liberté chrétienne que nous tenons de lui: de quelle manière, tant que nous sommes, tous les chrétiens sont rois et prêtres et comment nous sommes maîtres de toutes choses en lui.»35

- Cette liberté ne concerne pas seulement notre relation à la loi divine qui nous accuse, mais aussi notre rapport aux préceptes humains, voire aux dogmes. «Pour cette raison, nous avons et voulons maintenir sans obstacle la liberté d'être maîtres de tous les dogmes et commandements du pape et des hommes, et il doit dépendre de notre bon vouloir de savoir si nous voulons les suivre ou non.»36 Luther peut aller jusqu'à dire: «Dans ce qui concerne la foi, chaque chrétien est pour lui-même pape et Église.»37

Si l'âme peut se passer de tout sauf de la Parole de Dieu, et que la raison d'être de l'Église, c'est d'annoncer cette Parole, c'est-à-dire l'Évangile, alors les institutions et les traditions ecclésiales, qui peuvent changer au cours de l'histoire, sont relativisées. Luther introduit ainsi un critère fondamental: est-ce que telle ou telle institution est au service de l'Évangile et donc du salut et de la liberté, ou non?

7. Le service du prochain

Dans son traité De la liberté chrétienne, Luther ne se contente pas de parler de la liberté chrétienne telle qu'elle se trouve dans l'intériorité de la conscience. Dans la seconde partie du traité, il affirme que le croyant, maître, dans la foi, de toutes choses, ne conserve pas jalousement sa liberté dans l'espace intérieur de la conscience. Luther s'efforce de montrer comment cette liberté se traduira d'une part dans le domaine du corps de l'homme, d'autre part dans ses relations avec le prochain.

Tout en étant justifié intérieurement, selon l'Esprit, par la foi, et donc libre, le croyant «n'en demeure pas moins dans cette vie mortelle et terrestre: il faut qu'il y gouverne son propre corps et qu'il fréquente ses pareils. C'est là que commencent les œuvres […], là, à la vérité, il faut avoir soin d'exercer le corps par des veilles, des travaux et d'autres disciplines mesurées, et de le subordonner à l'esprit, pour qu'il obéisse à l'homme intérieur et à la foi.»38 Par un travail quotidien sur lui-même, par l'ascèse et la discipline, le croyant doit dominer son corps et ses tendances pour combattre tout ce qui, dans sa vie quotidienne, pourrait à nouveau l'emprisonner. Il ne s'agit pas de réintroduire la justification par les œuvres, mais de mettre, par la sanctification, la vie quotidienne, en particulier la vie du corps, en conformité avec la liberté reçue.

Mais le corps est aussi ce qui permet la relation entre l'individu et les autres. «L'homme ne vit pas pour lui seul, enfermé dans son corps mortel et bornant là son activité; il vit pour tous les hommes sur terre […]. S'il soumet son corps, c'est pour être en mesure de servir les autres plus sincèrement et plus librement.»39

Le service des autres, l'acceptation de la condition de serviteur, tel est bien le sens des œuvres. Et si le chrétien peut, pour lui-même et sur la base de sa liberté intérieure, accepter la souffrance et le dénuement, il ne pourra pas imposer les mêmes restrictions à son prochain. Il fera tout pour s'engager pour le bien-être de son prochain, pour ses libertés, pour ses droits. Dans l'amour, «chacun de nous doit être pour l'autre un Christ»40. Certes, le chrétien ne peut pas se mettre à la place du Christ ni sauver les autres, mais il doit tout faire pour inviter le prochain à la liberté de la foi et, comme un serviteur, l'assister dans sa détresse et dans ses besoins. «Nous concluons en disant que le chrétien ne vit pas en lui-même: il vit en Christ par la foi, et en son prochain par l'amour. Par la foi, il est arraché à lui-même et placé en Dieu; par l'amour, il est abaissé au-dessous de lui-même en son prochain. Il demeure cependant toujours en Dieu et en son amour.»41

Ainsi, tout en insistant sur la liberté de l'homme intérieur qui, par la foi, participe à la liberté de Dieu, Luther n'a pas réduit la liberté à la sphère intérieure. Au contraire, la liberté dans la foi libère le chrétien pour l'amour qui se préoccupe des besoins du prochain. Tout en réservant la liberté du chrétien à la foi, Luther n'a pas dévalorisé les détresses physiques et sociales des hommes. C'est pourtant ce qu'on lui a reproché aux XIXe et XXe siècles, notamment à propos de son attitude lors de la Guerre des paysans. Ainsi Max Scheler pensait discerner chez Luther une tendance typique de l'esprit allemand à se retirer dans l'intériorité et à renoncer à agir dans le monde42. Herbert Marcuse va dans le même sens dans les années soixante du XXe siècle: selon sa lecture de Luther, l'homme est libre intérieurement, tout en restant en même temps soumis aux autorités extérieures43.

Il est certain que Luther n'a pas réduit la misère de l'homme à la misère sociale. Il avait en vue la détresse de celui qui est soumis au péché, à la mort et au diable. A ses yeux, la misère humaine ne résulte pas seulement de la domination de l'homme sur l'homme, mais de la puissance du péché qui a rendu possible cette domination et cette exploitation de l'homme par l'homme. Cette puissance du péché se manifeste par l'abus du pouvoir, mais aussi par l'égoïsme et la peur, et par la soumission de l'homme à la mort et à la précarité. Dans la mesure où il s'agit, dans la liberté de la foi, de la liberté par rapport au péché, à la mort et au diable, la foi transcende le domaine des réalisations sociopolitiques tout en assumant les œuvres de l'amour, et donc aussi l'engagement sociopolitique, comme une vocation fondamentale. La liberté de la foi, qui est participation à la liberté de Dieu, Maître aussi du péché, de la mort et du diable, se réalise dès maintenant par la foi comme force présente dans la faiblesse. Par la croix et la mort, la foi anticipe la libération finale. Elle sait que les réalisations politiques de la liberté ne peuvent qu'anticiper cette liberté. Mais, au nom même de la liberté reçue, le croyant participe à tout ce qui peut, dans le domaine terrestre, accroître les libertés et résoudre les conflits suscités par des libertés souvent contradictoires. Il résiste à tout égoïsme de classe et à toute liberté qui s'affirmerait au détriment des faibles.

Libéré de son esclavage originel, l'homme peut désormais agir librement et gratuitement; il est libéré des commandements; la motivation de son action n'est plus la crainte ou la contrainte, mais l'amour dont il a bénéficié et qu'il ne peut pas garder pour lui et qui, par nature, tend à se tourner vers les autres. «Voici qu'alors jaillissent de la foi l'amour et le désir joyeux de Dieu, et de l'amour une vie libre, spontanée et joyeuse, heureuse de servir gratuitement le prochain.»44 La version latine du traité parle de la hilaritas du chrétien, et la version allemande évoque, à plusieurs reprises, la joie et la spontanéité de l'amour du prochain.

8. Luther et d'autres discours sur la liberté

Luther n'était certes pas le premier à parler de la liberté. C'est un thème classique: chez les Grecs, la liberté sociale distinguait l'homme libre de l'esclave, et la liberté de l'homme lui permettait, par la raison, de reconnaître le bien et de le réaliser. C'est la raison qui lui permet de surmonter l'erreur et les passions. La tradition chrétienne avait tendance, au Moyen Age, à faire une sorte de synthèse entre cette vision de l'homme et celle de la Bible. Pour la Bible, l'homme est esclave du péché et vit dans une relation à Dieu perturbée, et il ne peut rétablir cette relation par lui-même. Le problème théologique au Moyen Age sera: comment concilier l'affirmation de la grâce de Dieu qui nous sauve et celle d'un certain libre arbitre de l'homme, plus conforme à la tradition grecque?

Luther, c'est le retour délibéré vers les affirmations bibliques pauliniennes. Il se détourne d'Aristote qui «est à la théologie ce que l'ombre est à la lumière». Or, pour Paul, comme pour la Bible en général, l'homme est un être perdu que seule l'action de Dieu en Jésus-Christ peut sauver, c'est-à-dire rétablir dans son être humain véritable, qui implique à la fois une relation restaurée à Dieu et un nouveau rapport à soi-même et au monde. Paul parle à ce propos de la liberté des enfants de Dieu. Voilà l'arrière-plan du discours luthérien sur Dieu: la vision biblique de l'homme et du salut.

Mais on peut ajouter que Luther parle aussi sur la base de sa propre expérience. La théologie de Luther s'est élaborée au creuset d'une conscience inquiète, confrontée au Dieu saint et consciente de ses propres limites. De nombreux passages attestent comment Luther s'est heurté à une certaine théologie de la fin du Moyen Age, qui enseignait que l'homme qui «faisait ce qui était en son pouvoir» (facere quod in se est) se verrait attribuer la grâce de Dieu et pourrait ainsi devenir digne à ses yeux. Luther a essayé de vivre selon cette théologie, mais il se vit contraint de constater que le péché, c'est-à-dire la non-foi, demeurait: il se sentait toujours loin de Dieu, soumis à la colère du Dieu saint et jugé par lui.

Tout cela suppose une radicalisation de la notion de péché. Le péché, selon Luther, n'est pas simplement tel ou tel acte, mais c'est la tendance de l'homme à vouloir vivre sans Dieu, à vouloir être Dieu lui-même. Dans cette perspective, le péché peut même se manifester dans les œuvres bonnes, dans la mesure où celles-ci peuvent exprimer l'auto-affirmation de l'homme, c'est-à-dire le fait que l'homme veut se constituer comme homme, avec sa justice propre, indépendamment de Dieu.

9. Luther et les temps modernes

Quel rapport y a-t-il entre les conceptions de Luther et celles des temps modernes au sujet de la liberté?45 On peut parler assurément d'une certaine affinité. Le message luthérien relatif à la liberté libérait l'homme à la fois de l'emprise cléricale et de l'emprise politique. Cette démarche sera reprise par les Lumières. Kant et d'autres sont tributaires d'un héritage protestant. Pourtant, des mutations évidentes ont modifié cet héritage et sécularisé les conceptions luthériennes.

Pour Kant, la liberté de l'homme s'exprime par l'accord de sa conscience morale avec la loi morale. La liberté visée par Luther est ainsi réduite à l'autonomie de la personne morale. Pour Luther, la liberté du chrétien est plus que l'accord transcendantal du sujet éthique avec le bien. Il ne réduit pas cette liberté au domaine du devoir, il la perçoit bien plus comme une liberté englobant tout l'être de l'homme: celui-ci, dans la foi, participe au pouvoir de Dieu en surmontant le péché, la mort et le diable. L'amour jaillissant de cette liberté est plus qu'un postulat fondé dans la liberté éthique. C'est la possibilité d'une victoire quotidienne, dans l'intérêt du prochain, sur la puissance du mal.

Dans cette perspective, la conception de Luther dépasse aussi, contrairement aux affirmations de Marcuse, la conception bourgeoise de la liberté, même si, là encore, des affinités se font jour. L'approche luthérienne cependant est différente. Il convient également de critiquer le point de vue de Max Scheler reprochant à Luther de se contenter de l'intériorité, et de renoncer à transférer ce qui se passe dans l'intériorité de la conscience au domaine social. Selon Max Scheler, il aurait accepté l'arbitraire des classes dirigeantes, l'égoïsme de classe et des conditions de travail et de vie souvent inhumaines.

Nous avons vu que, dans la seconde partie du traité De la liberté du chrétien, Luther vise précisément ce transfert, par l'amour, de la liberté reçue aux conditions d'existence du prochain. Certes, la liberté chrétienne comme participation à la liberté de Dieu n'est pas réalisée par nos œuvres: elle est le fruit de la foi; mais cette foi libère pour l'amour du prochain et elle résiste à la domination de l'homme sur l'homme.

Des différences évidentes apparaissent entre les conceptions de Luther et la manière dont elles ont été reçues ou perçues. Ce fossé ou cette distorsion apparaissent dès le XVIe siècle et Luther s'en est plaint à bien des reprises.

10. L'apport possible de la Réformation à une réflexion actuelle sur la liberté

Certes, les différences de situation, plus précisément d'adversaires, sautent aux yeux. Luther a bataillé contre le cléricalisme et contre le moralisme. Ce ne sont peut-être pas les défis les plus criants de notre époque. Nous sommes plutôt confrontés au nihilisme, à l'anomisme, au fatalisme, au collectivisme ou à l'individualisme.

Pourtant, me semble-t-il, le message réformateur qui n'est autre que le message biblique peut nous rappeler au moins trois choses:

- Il nous met en garde contre tout fétichisme des structures et des institutions. Nous sommes marqués, certes, par les structures sociales et par l'environnement dans lequel nous vivons. Et il faut servir le pauvre à travers les institutions. Mais les vues de Luther et des réformateurs se voient confirmées par l'expérience: il n'y a pas de garantie institutionnelle de la liberté. Aucune révolution n'a pu créer la liberté au sens plein du terme. Les réformateurs nous rappellent avec l'apôtre Paul que la servitude de l'homme ne relève pas seulement des structures, mais de sa condition d'homme, et que cette servitude appelle un renouvellement fondamental que Dieu seul, à travers l'Évangile annoncé, peut opérer.

- Le message réformateur nous empêche de réduire la foi chrétienne à l'éthique, plus précisément à l'agir. Si nécessaire que cela soit, il ne suffit pas de vouloir transformer le monde, de s'engager par des actes et des proclamations au service de la justice. Il faut aussi recevoir. L'homme n'est véritablement sujet qu'en recevant la liberté au plus profond de son être. Bref, il faut réconcilier Prométhée et Jésus-Christ.

- La liberté moderne a été vécue comme une émancipation, comme un affranchissement vis-à-vis de la nature, et parfois vis-à-vis de la société. La vision réformatrice de l'homme libre insère celui-ci dans un tissu de relations: le monde créé, qui est vécu dans la solidarité et non dans l'exploitation. On peut sans peine rapprocher la théologie réformatrice de la création et les préoccupations écologiques actuelles. En outre, la Réformation n'a pas prôné l'émancipation de l'individu ni érigé la liberté en absolu. Celle-ci n'est pas une fin en soi. Elle a un but: un nouveau type de relation avec Dieu et avec le prochain. C'est dire qu'au-delà des changements sociaux et culturels, le message de la Réformation demeure d'une singulière actualité.


Bibliographie

Œuvres de Luther

On se reportera avant tout à l'édition scientifique, dite de Weimar (sigle WA), 1883ss. En français, l'édition réalisée par Labor et Fides (Martin Luther, Œuvres, sigle MLO) comporte à ce jour 18 volumes.

Le traité De la liberté du chrétien (1520) existe en version allemande et en version latine (toutes deux éditées dans WA 7). La première est plus ramassée, la seconde plus complète. La version latine est traduite en français dans MLO 2. La version allemande se trouve avec la traduction française dans: Luther, Les grands écrits réformateurs, trad. par Maurice Gravier (Paris, Aubier, 1955); Martin Luther. De la liberté du chrétien. Préfaces à la Bible. La naissance de l'allemand philosophique, traduction et commentaires par Philippe Büttgen, bilingue franco-allemand (Paris: Seuil, 1996, Inédit, Essais 338); en français: Luther, Œuvres I, publ. sous la direction de Marc Lienhard et Matthieu Arnold (Paris: Gallimard, 1999, La Pléiade), 839-863 (traduit par Albert Greiner).

Etudes

  • Ebeling (Gerhard),«Frei aus Glauben. Das Vermächtnis der Reformation», Lutherstudien, t. I (Tübingen, Mohr, 1971), 308-329.
  • «Die königlich-priesterliche Freiheit», Lutherstudien, t. III, éd. citée, pp. 157-180.
  • Luther, introduction à une réflexion théologique (Genève, 1983).
  • Gasse (Jean-Louis), Le traité de la liberté du chrétien de Martin Luther: étude comparative des deux versions, allemande et latine (Paris: PUF, 1984).
  • Lienhard (Marc), «Luther et les droits de l'homme», RHPR 64 (1974), 15-29, repris dans: L'Évangile et l'Église chez Luther (Paris: Cerf, 1989), 85-104 (= Cogitatio Fidei 154).
  • «La liberté chrétienne», inL'Évangile et l'Église chez Luther, 39-60.
  • «Le débat sur la liberté au temps de la Réforme», Positions Luthériennes 37 (1989), 323-339, repris dans: Frédéric Hartweg (éd.): Martin Luther (1517-1526) (Strasbourg, 2001), 43-61.
  • «La liberté selon Luther et selon la Révolution française», Revue d'histoire et de philosophie religieuses 74 (1994), 67-79.
  • «La foi et la liberté chrétienne selon Luther», in Jean Schillinger (éd.), Martin Luther et les débuts de la Réforme (Bibliothèque Le Texte et l'Idée, vol. IX) (Nancy, 2001), 59-76.
  • Zur Mühlen (Karl Heinz), «Zur Bedeutung des Freiheitsverständnisses Luthers an der Epochenschwelle zur Neuzeit», inReformatorisches Profil. Studien zum Weg Martin Luthers und der Reformation, Göttingen (1995), 327-342.

1 M. Lienhard est professeur émérite à l'Université Marc-Bloch de Strasbourg, Doyen honoraire de la Faculté de théologie protestante, ancien Président du Directoire de l'Église de la Confession d'Augsbourg d'Alsace et de Lorraine (E.C.A.A.L.).

Traduction de Patrice Veit (que nous avons légèrement modifiée) dans Positions luthériennes 32 (1984), 24.

2WA 8, 115, 4-6.

3 Voir Marc Lienhard, Au cœur de la foi de Luther: Jésus-Christ (Paris: Desclée, 1991), 24-28.

4WA 1, 558, 5.

5WA 28, 117, 30.

6WA 40, I, 257, 19. Commentaire de Luther sur l'épître aux Galates, MLO, t. XV (Genève, 1969), 160-161.

7WA 40, I, 482, 24; MLO 16, 21.

8Hans Joachim Iwand, Gottesgerechtigkeit. Gesammelte Ausätze II (Munich, 1980), 195.

9WA 18, 636, 27-32; MLO 5, 54.

10WA 18, 636, 16-20; MLO 5, 54.

11WA 40, II, pp. 3, 20-4, 12; MLO 16, 178.

12WA 56, 304, 325, 356; MLO 12, 58, 80, 114.

13WA 7, 21, 20-27; Luther, Œuvres, 840-841.

14WA 7, 22, 3-11; Luther, Œuvres, 841.

15WA 7, 51, 20-21; MLO 2, 728.

16WA 7, 25, 9-14; Luther, Œuvres, 845.

17WA 7, 25, 17-18; Luther, Œuvres, 846.

18WA 7, 54, 39-55, 6; MLO 2, 282.

19WA 7, 25, 37-38; Luther, Œuvres, 846.

20WA 7, 26, 2-4; Luther, Œuvres, 846.

21WA 7, 27, 3-5; Luther, Œuvres, 848.

22WA 7, 27, 18-19; Luther, Œuvres, 848.

23WA 7, 27, 28-32; Luther, Œuvres, 849.

24WA 7, 57, 4; MLO 2, 285.

25WA 7, 57, 14-29; MLO 2, 285.

26WA 7, 27-28; Luther, Œuvres, 849.

27WA 7, 57, 26; MLO 2, 285.

28WA 7, 28, 15-16; Luther, Œuvres, 849.

29WA 7, 47, 28-30; MLO 2, 272.

30WA 10, III, 14-16; Luther, Œuvres, 1097.

31WA 7, 58, 35; MLO 2, 287.

32WA 7, 58, 31-38; MLO 2, 287.

33WA 7, 36-38; MLO 2, 287.

34WA 7, 59, 1-3; MLO 2, 287.

35WA 7, 59, 3-5; MLO 2, 297.

36WA 10, II, 15, 15-18.

37WA 5, 407, 35.

38WA 7, 60, 1-5; MLO 2, 288.

39WA 7, 64, 15-18; MLO 2, 294.

40WA 7, 66, 27; MLO 2, 297.

41WA 7, 69, 12-16; MLO 2, 301.

42M. Scheler, Gesammelte Werke, t. VI: Schriften zur Soziologie und Weltanschauung (Berne/Munich, 1962). Voir le chapitre «Von zwei deutschen Krankheiten», 204-225, en particulier 212-213.

43 H. Marcuse, Pour une théorie critique de la société (Paris: Denoël, 1971), 16-49. Les thèses de Scheler et de Marcuse sont critiquées par E. Jüngel, inZur Freiheit eines Christenmenschen (Munich, 1981), 59-61.

44WA 7, 36, 3; Luther, Œuvres, 859.

45Voir K. Heinz, Zur Mühlen (bibliographie), 341.