BERTHOUD Jean-Marc - Considérations sur quelques questions théologiques actuelles : Différence entre versions

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Il y a un point qu’il nous faut ici relever. La forme pénètre la matière elle-même ; la matière est bel et bien adaptée à la forme. Ce ne sont pas des identités absolument, dissociées, divergentes. Ce qui pourrait mieux expliquer l’intelligence propre aux animaux.
 
Il y a un point qu’il nous faut ici relever. La forme pénètre la matière elle-même ; la matière est bel et bien adaptée à la forme. Ce ne sont pas des identités absolument, dissociées, divergentes. Ce qui pourrait mieux expliquer l’intelligence propre aux animaux.
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Version du 16 janvier 2018 à 23:11

Considérations sur quelques questions théologiques actuelles. L’Abbé Billecocq : « Les catholiques modernistes ont-ils la foi ? » (Encyclique Pascendi) ; Dr Xavier Dor : « Le Rosaire que l’extrême gauche trouve insupportable. »

Noël 2017
L’entretien du Dr Xavier Dor sur le rapport entre les Droits de l’Homme, le culte de l’homme, individuel et étatique, et l’avortement est en tout point remarquable. La seule embûche insurmontable à franchir ici, pour celui qui s’appuie sur la Bible, est le rosaire d’ouverture adressé, non pas à Dieu, mais à Marie[1]. Les réflexions qui suivent concernent essentiellement les propos de l’abbé Billecocq sur la lettre encyclique Pascendi de Pie X[2].
Par le mot « nature », l’abbé Billecocq entend en fait l’ordre de la création, ordre attaqué en premier lieu par la pensée « moderniste ». Il en va de même pour l’avortement que combat le Dr Dor : c’est la nature humaine de la créature structurée à l’image de Dieu dès le commencement par le Créateur qui est niée par l’avorteur homicide. Cette nature spécifique et immuable est propre, non seulement à l’homme, mais à chaque créature et c’est elle que nie le procédé d’atomisation scientifique et mathématique du cosmos par la science moderne. Il faut ajouter que ce modernisme, l’homme déterminant lui-même la vérité, n’est autre que celle du choix de l’autonomie par Adam dans le jardin d’Éden. Il est donc aussi ancien que la chute, même si ses effets ont connu aujourd’hui une démultiplication très remarquable. Cette démarche d’une autodivinisation de l’homme se trouve très bien décrite par l’abbé Billecocq (ceci à la suite de Pie X) dans la deuxième partie de ce cours.

Cependant, il faut l’affirmer avec force, la foi dans la Parole de Dieu doit redresser même la pensée naturelle. Si l’ordre de la nature lui-même n’a pas été aboli par la chute de l’homme, par contre la nature créée a été faussée par le péché. I Corinthiens 10 : 1-7 – texte particulièrement cher à Thomas d’Aquin – nous appelle à ramener à l’obéissance du Christ toute pensée humaine – naturelle ou révélée – faussée par l’orgueil de l’homme. Le modernisme est donc comme une démultiplication du péché originel, de cet immense orgueil de vouloir « être comme Dieu », selon la promesse mensongère du Serpent. Cette démultiplication nouvelle des effets du péché d’Adam a son origine dans la tradition nominaliste du XIVe siècle : d’abord l’hyper réalisme de Duns Scot ; puis l’atomisation individualiste et empirique du nominalisme de Guillaume d’Occam, sa négation radicale des universaux. Il s’agit de la source de la pensée moderne, au caractère intrinsèquement agnostique, incapable de connaître ce qui est vrai. Car une pensée véridique ne saurait exister sans l’usage de ces universaux dont est nécessairement structurée, tant l’ordre de la création lui-même – éléments chimiques, genres, espèces, familles biologiques, etc. – que la pensée juste qui cherche à lui correspondre. Comme le fruit de l’arbre de la connaissance autonome du bien et du mal, notre péché originel moderne renouvelé et démultiplié, cherche à déterminer, lui aussi par lui-même, les premiers principes de la nature et de la connaissance du bien et du mal, démarche en opposition complète aux normes immuables établies une fois pour toutes par Dieu dans l’ordre immuable de sa création.

Le fruit de ce mouvement, qui prit un essor nouveau après la mort de Thomas d’Aquin, est la nouvelle philosophie moderne à la fois antinaturelle – car dressée, par sa négation des formes substantielles, contre l’ordre de la création – et subjective et antidivine – car centrée sur l’homme devenu l’originateur de la vérité. Le renouveau du désordre de la pensée autonome originel, se développa (sous sa forme moderne) avec la démultipicaton maladive des universaux propres au système spéculatif de Duns Scot, manie d’une construction purement logique détachée du frein normatif d’un quelconque contrôle de la réalité, qu’il s’agisse ici de la soumission de la raison humaine aux réalités stables de l’ordre de la création ou à celles du contenu de sens de la révélation canonique infaillible des Saintes Écritures. Aux XVe et XVIe siècles ce courant passa par des penseurs, aussi divers sur d’autres points que Laurent Valla (1407-1457), Rudolph Agricola (1444-1485), Desidérius Érasme (1466-1536), Pierre de La Ramée (1515-1552) et René Descartes (1596-1650), à Descartes et ses successeurs. Les sciences dites « modernes », qui prirent leur essor victorieux dès le début du XVIIe siècle, ne sont que l’aboutissement de ce courant sceptique spéculatif fut porté par un engouement, à la fois prodigieux et maladif, de la culture européenne dès l’essor du XIVe siècle, pour l’exactitude chiffrable des mathématiques comme source et norme de tout véritable savoir exact[3]. Mais il faut tout de suite ajouter, et cela l’abbé Billecocq semble bien l’oublier, que la science moderne construite sur la base d’une négation des causes finales et formelles, c’est-à-dire de Dieu et de sa Parole conceptuellement compréhensible – pensée doctrinale exprimant en des universaux vrais, les dogmes – est le fruit inévitable de cette philosophie nominaliste.

Il faut certes s’attaquer avec force et précision à la philosophie moderne ; ici Pie X a certainement raison. Mais il nous faut tout d’abord nous en prendre à la vision de la réalité qui se trouve être le soubassement épistémologique, ontologique et cosmologique véritable de cette erreur philosophique : le monde de la science moderne qui est perçu comme étant foncièrement et structurellement – cela non pas dans un seul de ses aspects (ce qui ne serait pas faux), mais dans toutes ses modalités – mathématique. C’est cette vision du monde, celle d’un cosmos, d’un système de l’univers faussé – car décrit d’une manière dangereusement partielle – construit par Descartes, Galilée, Bacon, Newton, Laplace, Einstein et tutti quanti, qui se trouve à la base du « modernisme » philosophique et théologique que critique si justement Pie X et, à sa suite, l’abbé Billecocq. L’acceptation de la vision d’ensemble d’un monde perçu essentiellement sous sa forme mathématisable va conduire à une vision de l’univers sans finalité et sans sens, qui n’est autre que le cosmos – le système du monde – qui se trouve à la base du libéralisme moderniste[4]. Si l’on accepte cette vision scientifiquement tronquée – une perception « réductionniste » – de l’univers, on ne pourra jamais véritablement abattre la vision philosophique fausse qui en découle et qui la fonde. Le modernisme n’est donc pas seulement le fruit d’une philosophie fausse, mais également, et avant tout, celle d’une vision fausse de la science, science qui se fonde uniquement sur les causes matérielles et efficientes et qui ne peut en conséquence que nous donner une vision de la réalité de l’univers à la fois « matérielle » (c’est-à-dire conçue en des termes uniquement mesurables) et « efficace » (c’est-à-dire technologiquement opérante).

Le fruit en est l’utilitarisme, socialiste ou capitaliste, pragmatique et hédoniste, système totalement immanent, sans transcendance[5], vision « économiste » de la réalité qui règne sans conteste partout aujourd’hui, avec, ici et là, quelques exceptions : Charles Dickens (1812-1870), Urbain Olivier (1810-1888), Georges Bernanos (1888-1948), Gustavo Corçao (1896-1978), Nicolás Gómez Dávila (1913-1994), Eugenio Corti (1921-2014) et surtout, le plus clairvoyant de tous, Alexandre Soljénitsyne (1918-2008). Il est intéressant de noter que l’un des moments capitaux du combat de ce dernier débuta par le renoncement aux privilèges que lui fournissait sa formation en mathématiques et en physique – même dans cette charachka pour scientifiques du Goulag où il se trouvait – comme modèle d’un ordre exclusif du cosmos et de la vie humaine réduits à la seule quantification.

Il faut donc d’abord – avant de s’attaquer à la philosophie moderne – bien comprendre que le modèle au sein duquel cette pensée délétère cherche à trouver sa raison d’être n’est autre que celui d’un univers prioritairement (et souvent uniquement) perçu comme mathématisable. C’est donc sur une impasse intellectuelle inéluctable que se fonde le technocosme, si bien analysé par Jan Marejko[6] et au sein duquel nous vivons tous.

Le problème n’est donc pas le fait que l’homme soit limité par les phénomènes, les choses connues par le moyen de notre sensibilité (comme le disent Pie X et l’abbé Billecocq), mais qu’il limite la source de toute vérité qu’aux seuls phénomènes conçus comme étant essentiellement – et souvent même – exclusivement mathématisables. Mais le monde connu par nos sens – et non par cette science mathématisante platonisiante construite sur le fondement du modèle imaginaire[7] fait d’abstractions quantifiables et expérimentalement vérifiables – est porteur en lui-même d’un sens qui va bien au-delà du seul aspect mesurable de la réalité. C’est bien le cas pour ce petit rouge gorge qui picore les miettes de pain que Rose-Marie vient poser sur notre balcon, ou ce merveilleux petit écureuil roux qui se donne le plaisir d’enterrer ses noix – réserve pour l’hiver – dans les pots à fleurs de notre balcon.

Si l’on restreint – par une sorte d’impérialisme culturel noétique – la seule connaissance vraie à l’exactitude du chiffrable, on en arrive à une connaissance des phénomènes qui n’est plus capable de s’articuler sur le sens plénier véritable des divers aspects (ou modalités) de la création. C'est de la grande diversité de significations des phénomènes dont nos sens témoignent que nous révèle la Bible, la philosophie réaliste modérée d’Aristote et de saint Thomas et aussi d’Herman Dooyeweerd. C’est bien là ce que le sens commun issu de notre expérience courante de tous les jours nous apprend, expérience que l’on prétend, bien à tort, « naïve ». C’est de cette diversité de sens, dont nous parlent les phénomènes qu’expriment les plus hautes manifestations du langage humain, l’art littéraire à ses plus hauts sommets.
Par exemple, la distinction qu’établit l’abbé Billecocq (à la suite de Pie X) entre nature humaine universelle propre à tous les hommes et individualité propre à chaque être humain (constituant un être particulier unique de son espèce) est parfaitement exacte. Cette unité dans la diversité est compatible avec la connaissance sensible des phénomènes individuels, situés comme ils le sont tous en tant qu’individus, dans l’universalité qui leur est propre au sein du monde créé. C’est, par contre, une incompatibilité entre universaux et individualités que Kant est venu à imaginer pour ce qu’il nomme, les phénomènes. Pour lui, ces phénomènes n’existent en fait intellectuellement que dans leur conceptualisation scientifique quantifiable, donc jamais dans leur réalité concrète de formes substantielles individuelles perceptibles par nos sens. Cependant, c’est par la contemplation très attentive des phénomènes concrets individuels que nous en tirons, par l’usage conjoint de nos sens et de notre intelligence, la connaissance des universaux, universaux inscrits, dès le commencement, dans la nature même des êtres stables crées par Dieu. Car ce n’est qu’à l’intérieur d’un tel cadre – celui des universaux réels – cadre à la fois créationnel et conceptuel, universel et individuel, que nous pouvons connaître, par l’usage approprié du langage (et non par celui des seules mathématiques), chacun des êtres particuliers crée par Dieu dans la diversité stable de ce sens spécifique qui est propre à chacun.

Par contre, une telle compréhension véritablement « scientifique », à la fois intellectuelle, morale, spirituelle et sensible, est largement inassimilable par la description atomique et mathématique de la réalité, modèle de pensée devenue aujourd’hui la norme dominante de la culture mondiale. C’est bien un tel modèle réducteur, d’une pauvreté affligeante de sens, que nous fournit le morcellement atomiste du réel, puis sa reconstruction expérimentale, volontariste et artificielle. C’est le fruit nécessaire de la méthode de la science moderne : résolutive (réduire la réalité créée en ses plus simples éléments) et compositive (sa reconstitution technique humaine en un artéfact artificiel)[8].

L’exposition de l’abbé Billecocq est certes brillante, mais elle manifeste une déficience certaine par rapport à la connaissance scientifique de la nature que nous propose cet ennemi mortel qui fonde sur elle toute la philosophie moderne et, par ricochet, le modernisme théologique et spirituel lui-même.

La source de cette faiblesse se trouve dans le refus par Pie X lui-même d’opposer (ou même de contraster) la vision scientifique quantitative des phénomènes (qu’étudie la science moderne) aux phénomènes très différents propres à la science qualitative ancienne, principalement aristotélicienne (propre aussi aux auteurs bibliques), fondée sur la vision du sens commun des hommes, celle d’une sensibilité intelligible des phénomènes. Au lieu de distinguer le sens contraire de ces deux réalités dénommées sous le même terme unique de phénomène, Pie X effectue bien plutôt un amalgame entre les deux usages de ce seul mot. Tous deux, selon lui, proviennent du témoignage des sens, ce qui est, pour le moins, une simplification abusive et, en fin de compte, une erreur philosophique et théologique fondamentale aux conséquences imprévisiblement dramatiques.

De cette confusion de deux réalités très différentes sous un même vocable, celui de phénomène, s’ensuit l’évacuation de la possibilité même d’une discussion réaliste concernant les fondements véritables de la philosophie moderne – et donc du Modernisme religieux – qui se situent dans la vision mathématique et expérimentale très particulière des « phénomènes ». Celle-ci ne saurait en aucun cas être identifiée aux perceptions du monde – celles provenant du sens commun – qui acceptent comme véridiques et intelligibles les témoignages significatifs si variés que nous livre notre sensibilité.

Pour Kant, le phénomène matière est compris dans les termes de la science atomisante moderne, science située de la tradition mathématisante platonicienne non accessible à nos sens et hors de toute connaissance de sa forme substantielle directement perceptible par eux. Dans la perspective scientifique moderne, il n’est pas possible – en conséquence de son nominalisme implicite – d’accéder à la nature des choses (leurs universaux) par l’observation sensible de la forme substantielle des phénomènes, car, pour elle cette observation dite des « sens » doit être strictement circonscrite par la méthode quantitative expérimentale. L’observation de la nature ne se rapporte donc pas ici à une connaissance véritable du monde sensible, mais à celle des structures mathématiques, invisibles aux sens et uniquement quantifiables, de la création de Dieu.

La forme, le noumène, c’est-à-dire le sens des choses, ne peut donc d’aucune manière se fonder, pour Kant, sur les phénomènes intellectuellement perçus par les seuls moyens de la méthode scientifique atomisante, car elle est destructrice des formes substantielles sensiblement et intellectuellement connaissables à tous. Cette connaissance scientifique des phénomènes est donc dissociée de l’intelligence normale des hommes qui, elle, se fonde sur la méditation des formes substantielles accessibles à l’intelligence par le moyen des évidences sensibles.

Il devient donc évident pour Kant que les phénomènes, perçus par la méthode mathématique, ne peuvent nous parler du sens que possède, à tous les niveaux de l’ordre créationnel, le monde des formes substantielles ordonné et structuré de manière stable par Dieu, cela dès le commencement de la création. 

Il y a donc un malentendu, tant chez Pie X que chez l’abbé Billecocq, par rapport aux deux sens, quantitatif et qualitatif, que comporte leur usage abusif double du mot phénomène :

  • dans l’ancienne science qualitative (celle des formes substantielles), la connaissance des phénomènes se fondait sur la méditation des créatures matérielles par une intelligence nourrie de la connaissance du monde à travers le témoignage digne de confiance des sens ;
  • dans la nouvelle science quantitative (celle du seul mesurable), le phénomène se fonde sur l’intelligence mathématique des lois hypothétiques définissant les principes invisibles (à nos sens) de la nature.

En fait, pour cette science mathématisante nouvelle, l’un des axiomes méthodologiques essentiels consiste à affirmer que les phénomènes perceptibles directement par nos sens ainsi que les formes qu’ils révèlent sont trompeuses, et ne sont donc pas dignes de confiance.

Pour Kant, Dieu n’est pas connaissable par l’intelligence parce qu’il ne peut en aucun cas apparaître de manière significative dans les phénomènes, vu que ceux-ci sont perçus uniquement à travers l’appareil méthodologique de la science moderne. Dans une telle perspective, celle d’un cosmos clos – fermé sur lui-même vu que la cause finale et la cause formelle sont exclues de la méthode présidant à la connaissance des phénomènes – la création ne peut, de quelque manière que ce soit, conduire l’intelligence vers son Créateur ; il en va de même pour la Bible qui ne peut pas non plus, être considérée comme révélation objective de Dieu, à la fois conceptuelle et écrite, vu qu’échappant (en grande partie) aux phénomènes mesurables, elle ne peut qu’être considérée que comme un phénomène arbitraire ; il en va évidemment de même pour ce qui concerne l’Incarnation de Jésus-Christ qui ne peut être envisagée comme la manifestation de Dieu Lui-même dans la chair, vu qu’une pareille réalité est un phénomène scientifiquement inconnaissable. Car pour Kant les phénomènes ne sont pas, par leur nature même, connaissables de manière sensible, qualitative ; ils sont de l’ordre du seul mesurable et ne sont donc connaissables que dans les limites de cette dimension.

Car c’est le système scientifique sur lequel Kant fonde sa philosophie qui est lui-même inadéquat et même faux dans sa prétention réductionniste à rendre compte de toute la réalité. C’est cette idole qu’il faut commencer par attaquer. Mais Kant est méthodologiquement incapable de le faire. Et Pie X et l’abbé Billecocq ne peuvent, eux non plus, le faire de manière pleinement adéquate. Il n’y a chez eux en fait que la moitié d’un remède, aussi brillante et utile que puisse être leur argumentation ! Le poète et critique littéraire anglo-américain, T. S. Eliot (1888-1965) a très utilement perçu cette révolution, d’abord philosophique puis scientifique, comme constituant le fondement de la révolution culturelle moderne. Il y voit la dissociation, devenue explicite dès le début du XVIIe siècle, du sens (la forme, quantitative, mathématique), de la sensibilité (la matière directement accessible de manière qualitative à nos sens), par la nouvelle méthode scientifique. Car cette dernière remplaçait la connaissance intellectuelle qualitative des formes substantielles par des abstractions mesurables – sans doute, légitimes-en leur ordre, celui de la physique mathématique – puis par une philosophie du monde, du cosmos, de l'univers s’inspirant de cette vision tronquée des phénomènes.

Il s’agirait, à notre sens, de la démultiplication à l’infini des effets du péché originel. Le premier homme, en prenant du fruit défendu de la connaissance du bien et du mal, en vint à établir de manière volontariste – c’est-à-dire indépendamment de Dieu – ses propres normes pour la connaissance du monde. Il refusa ainsi de se soumettre aux normes divines – les premiers principes métaphysiques établis par Dieu lui-même ainsi que les normes de la Loi divine. Il refusa de recevoir de Dieu le sens des formes substantielles établies par le Créateur dans les structures de la création elle-même. Cet homme autonome, l’homme révolté, rejeta ainsi les moyens que Dieu lui avait donnés pour connaître l’ordre hiérarchique complexe de l’univers. Avant la chute, les sens d’Adam nourrissaient son intelligence de la substance formelle de ce qu’il recevait par ses sens de l’ordre du monde. Cette sensibilité, étroitement associée à son intelligence, constituait un mariage harmonieux qui lui permet de discerner le sens de l’ordre vrai et stable de toutes choses dans l’univers.

L’abbé Billecocq ne parvient pas ici à établir le lien entre son analyse du scepticisme philosophique et la force intellectuelle qui exerce sa domination sur le monde moderne, celle d’une perspective nominaliste atomisante du réel qui ne peut qu’appeler immanquablement au scepticisme épistémologique. La philosophie « moderniste » en vient, à son tour, à conforter le statut culturellement dominant de la science expérimentale mathématique moderne comme explication, par elle-même adéquate, de l’ordre de la création.

Si cette vision du monde est la seule que nous pouvons avoir des phénomènes, Kant a sans aucun doute raison : la pensée ne peut pas passer des phénomènes mathématisables à leur sens sensible, artistique, moral, spirituel et céleste.
La lecture spirituelle de la lettre de la Bible (reçue selon le sens propre du Saint-Esprit, son Auteur premier), la réalité de tous les jours et le sens commun ne nous disent-ils pas tous –, et cela de manière unanime – que les phénomènes sensibles les plus ordinaires sont porteurs aussi (par leur forme analogique, symbolique, métaphorique, spirituelle) d’un sens spirituel céleste ? C’est de là que nous proviennent les paraboles bibliques, les symboles des prophètes ainsi que ceux de l’auteur de l’Apocalypse, en fait le sens imagé de toute la Bible. La littérature d’imagination qui utilise images métaphores, symboles réalistes – Urbain Olivier, Léon Tolstoï, Eugenio Corti, Alexandre Soljénitsyne, etc. – nous livrée ici un enseignement tout à fait semblable.

Il y a un point qu’il nous faut ici relever. La forme pénètre la matière elle-même ; la matière est bel et bien adaptée à la forme. Ce ne sont pas des identités absolument, dissociées, divergentes. Ce qui pourrait mieux expliquer l’intelligence propre aux animaux.


Notes

  1. http://www.medias-presse.info/ce-rosaire-pour-la-vie-que-lextreme-gauche-trouve-insupportable/84782/?utm_source=OxiMailing&utm_medium=e-mail&utm_campaign=mpi-226
  2. https://www.youtube.com/watch?v=PqoDLqyzwE8
  3. Amos Funkenstein, Théologie et Imagination du Moyen Âge au XVIIe siècle, Presses Universitaires de France, Paris, 1995 [Édition originale : Theology and the Scientific Imagination from the Middle Ages to the Seventeenth Century, Princeton University Press, Princeton, 1986] ; George Molland, Mathematics and the Medieval Ancestry of Physics, Variorum, Aldershot, 1995 ; Paul Lawrence Rose, The Italian Renaissance of Mathematics. Studies on Humanists and Mathematics from Petrarch to Galileo, Droz, Genève, 1975 ; Fernand Brunner, Science et réalité, Aubier, Paris, 1954 ; E. A. Burt, The Metaphysical Foundations of Modern Science, Doubleday Anchor Books, New York, n.d. [1932] ; Jacques Maritain, Le songe de Descartes, Corréa, paris, 1932 ; E. Denissoff, Descartes, premier théoricien de la physique mathématique, Publications Univesitaires de Louvain, Louvain, 1970 ; William R. Shea, The Magic of Numbers and Motion. The Scientific Career of René Descartes, Science History Publications, Canton, 1991 ; Tobias Dantzig, Number the Language of Science, The Free Press, New York, 1954 [1930] ; Karl Menninger, Number Words and Number Symbols, The M. I. T. Press, Cambridge, Mass., 1969 [1958] ; M.-L. Guérard des Lauriers, La mathématique. Les mathématiques. La « mathématique moderne » ; Paul Bouscaren, La sophistique des ensembles mathématiques, Itinéraires, Paris, Numéro 156, Septembre-octobre 1971 ; Marc Balmès, L’énigme des mathématiques. La mathématisation du réel et la Métaphysique, Deux volumes, Peter Lang, Berne, 2003 ; James Nickel, Mathematics : Is God Silent, Ross House Books, Vallecito, 2003 ; Michel Siggen, La science a-t-elle réponse à tout ?, Edifa-Mame, Paris, 2007.
  4. Voyez d’Olivier Rey, Une question de taille, Stock, Paris, 2014 ; Quand le monde s’est fait nombre, Stock, Paris, 2016.
  5. Sur cette vision utilitariste de notre monde moderne voyez de Charles Dickens, Temps difficiles, Folio, Paris, 1985 et Mohammed El Shakankiri, La philosophie juridique de Jeremy Bentham, L.G.D.J, Paris, 1970 ; Gustavo Corçao, Le siècle de l’enfer, Éditins Sainte Madeleine, Paris, 1995 ; Nicolás Gómez Dávila, Les Horreurs de la démocratie, Éditions du Rocher, Paris, 2003 ; Le réactionnaire autentique, Nicolás Gómez Dávila, Éditions du Rocher, Paris, 2005.
  6. Jan Marejko, La Cité des morts. L’avènement du technocosme, L’ Âge d’Homme, Lausanne, 1993.
  7. Amos Funkenstein, Théologie et imagination scientifique : Du Moyen Age au XVIIe siècle, Presses Universitaires de France, Paris, 1995.
  8. Voyez Jean-Marc Berthoud, « Les divers ordres de la connaissance et la Bible : méthodes scientifiques et exégèse biblique », Création, Bible et Science. Les fondements de la métaphysique, l’œuvre créatrice divine et l’ordre cosmique, L’Âge d’Homme, Lausanne, 2008, pp. 309-321.