BERTHOUD Jean-Marc - Le combat central de la Réforme

De Calvinisme
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Martin Luther (1483-1546) et Desiderius Érasme (1466-1536) : Le serf arbitre contre Le libre arbitre[1]

À la Faculté Jean Calvin (1974-2014) pour son quarantième anniversaire

Si je professe de la voix la plus énergique et avec l’exposition la plus claire l’ensemble de la vérité de Dieu à l’exception précisément de ce petit point que le monde et le diable attaquent en ce moment précis, je ne confesse pas le Christ, quelle que soit la hardiesse de ma profession du Christ. C’est là où fait rage la bataille que la loyauté du soldat est manifestée, et se tenir ferme sur le champ de bataille s’il fléchit sur ce point n’est que fuite et honte.[2]

Introduction

Dans notre quatrième chapitre, nous avons vu comment la spéculation scotiste débridée suscita une réaction critique virulente, celle du nominalisme occamien. Occam ne se contenta pas d’user de son célèbre « rasoir » logique pour retrancher tout concept inutile et extravagant, mais il attaqua la légitimité des universaux eux-mêmes, détruisant en passant les bases réalistes de la pensée naturelle et chrétienne. Dans notre avant-dernier chapitre, nous avons cherché à montrer à quel point l’attribution habituelle de « traditionalisme conservateur » aux positions définies par les décrets du Concile de Trente et de « modernité révolutionnaire » à celles de la Réforme luthérienne, est tout simplement fausse. Bien des traits du nominalisme de la scolastique tardive, telle qu’elle était professée par Gabriel Biel, se retrouvent en effet dans les positions du catholicisme romain de la Contre-Réforme, telles qu’elles furent définies par les décrets du Concile de Trente. Nous avons mis en lumière le fait que, si le Concile de Trente est bien plus « nominaliste » qu’on le croit habituellement, par contre la Réforme l’est en fait bien moins.

Martin Luther a souvent été perçu, tant du côté protestant libéral que de celui du catholicisme romain, comme étant un théologien, certes biblique, mais dont la pensée fut orientée par des présupposés philosophiques essentiellement nominalistes. C’est donc lui qui se situerait, selon cette interprétation, à la source de l’individualisme, du subjectivisme et du rationalisme empirique moderne. Nous allons voir, à travers un aperçu malheureusement trop rapide du conflit qui opposa Luther à Érasme sur un prétendu libre arbitre de l’homme dans l’accomplissement de son salut, que cette façon de voir est foncièrement erronée. Il est incontestable que Luther a été fortement marqué par le nominalisme mitigé et éclectique de Gabriel Biel, point de vue philosophique presque universellement accepté par le système scolaire et universitaire lors de ses années formatives. Il est également tout à fait évident que c’est à la fois contre le pélagianisme occamiste classique (l’homme doit et peut atteindre la justice par ses propres œuvres) et contre le semi-pélagianisme de Biel (l’homme a aussi besoin de la grâce de Dieu pour parvenir à la justice parfaite), que Luther engagea une lutte acharnée.

Le premier mouvement (si minime soit-il) de la volonté de l’homme vers le bien provenait, selon Biel, de son propre vouloir, de son libre arbitre inné. Cette première initiative de la volonté vers le bien n’avait donc pas besoin de la grâce de Dieu. Ce pélagianisme plaçait Luther devant le désespoir le plus absolu, car la question demeurait : comment un homme pécheur pouvait-il parvenir à plaire de manière parfaite à un Dieu entièrement juste ? Par contre, le semi-pélagianisme – également enseigné par la scolastique tardive – par son aplatissement, sa banalisation des exigences divines, suscitait une répugnance, un dégoût radical à la soif d’intégrité, de droiture et de sainteté qui animait la quête spirituelle de Martin Luther[3]. C’est en découvrant la nature véritable de la justice du Christ, justice accomplie pour nous par son incarnation et, plus encore, par son obéissance humaine parfaite à toute la loi de Dieu, puis par l’imputation de cette justice active et passive parfaite du Christ au croyant perdu, que Luther fut délivré de ce dilemme terrible par la seule justice de Jésus-Christ. Cette justice, à laquelle il nous était impossible de parvenir par nos propres forces, est le fruit de la seule grâce de Dieu (sola gratia). Elle était communiquée à celui qui croit (sola fide), par l’action souveraine du Saint-Esprit.

C’est ce combat qui se trouve au cœur de la lutte que Luther mena victorieusement contre le système hérétique romain, celui du nominalisme de la scolastique tardive. C’est ici que la logique décapante d’Occam – son célèbre rasoir – lui fut d’une aide inestimable. Ayant retrouvé le fondement de la foi tout à la fois dans les saintes exigences et dans les merveilleuses promesses de l’Écriture, Luther fit un bon usage de ce fameux rasoir pour se défaire des excroissances doctrinales que la tradition romaine, devenue de plus en plus indépendante de la Parole de Dieu, avait imposées faussement à l’Église de Jésus-Christ comme autant de dogmes intangibles. C’est ainsi que Luther sut aussi utiliser la critique biblique des humanistes – en particulier celle d’un Lorenzo Valla (1407–1457)[4] et d’un Desiderius Érasme (1466-1536) – pour se débarrasser, un lambeau après l’autre, des faux dogmes accumulés au cours des siècles par la tradition romaine ayant pris ses distances à une soumission véritable à la seule Parole écrite de Dieu (sola scriptura).

Mais si Érasme en resta lui-même à cette première phase critique de l’héritage nominaliste, attitude qui le conduisit progressivement, d’abord au scepticisme, puis au rejet de toute certitude dogmatique autre que celle qui lui était imposée par l’autorité infaillible du magistère de l’Église de Rome, il n’en fut pas de même pour Luther. Une fois les faux dogmes romains écartés, lorsqu’il fut parvenu, au cours d’un combat intellectuel et spirituel prodigieux, à se défaire (à la suite de John Wycliffe, de Jean Hus et de Jérôme Savonarole), de l’héritage des erreurs de la fausse tradition romaine, il manifesta une aptitude épistémologique bien différente, celle d’un réalisme biblique des plus remarquables. Une fois le rasoir occamien utilisé pour démolir ces accrétions doctrinales romaines, Luther s’orienta vers un travail théologique hautement créatif : déduire, de l’ensemble des données bibliques, une dogmatique, une systématique fidèle au dépôt de la foi. Cette œuvre s’est avérée d’un réalisme épistémologique concret exceptionnel.

Une grande partie de l’incompréhension dont souffre l’œuvre de Luther – tant du côté protestant que de celui des catholiques romains – provient du fait que nombreux sont les chercheurs qui n’ont pas su discerner, puis distinguer, les deux phases (nominaliste d’abord, réaliste ensuite) de son œuvre. Ici les éditeurs et traducteurs britanniques du Traité du Serf arbitre de Martin Luther, James Packer et O. R. Johnston, font ressortir, dans l’« Introduction historique et théologique » qu’ils consacrent à leur traduction anglaise de ce chef-d’œuvre chrétien, ces deux phases bien distinctes de son œuvre.

1. Le caractère réaliste et systématique du Serf arbitre

Packer et Johnston écrivent :

Ce que nous trouvons dans Le Serf arbitre n’est pas le Luther pamphlétaire ou le Luther prédicateur improvisé, mais le Dr Luther, un théologien systématique d’une qualité rare. Que Luther ait été un penseur systématique rigoureux n’a pas toujours été justement apprécié. […] Mais cela est un fait incontestable. Puis, sa polémique incessante contre les abus de la raison a souvent été interprétée comme une attaque contre l’idée même d’une cohérence rationnelle en théologie, tandis qu’elle est en fait uniquement dirigée contre l’idéal d’une autonomie autosuffisante de la raison en théologie : l’idéal des philosophes et des théologiens scolastiques est de connaître Dieu par le seul usage de leur raison naturelle[5].

Luther s’attaquait à toute forme de spéculation « sophistique », telle qu’on la trouvait dans les abus de la scolastique nominaliste de son temps. Selon James Packer et O. R. Johnston, Luther ne se dressait donc pas contre la raison elle-même, mais contre ce qu’il nomme « la théologie naturelle » de la scolastique. Voyez la manière dont ils s’expriment :

La théologie naturelle paraît ainsi, une fois de plus, comme un effort de l’homme pour mettre en œuvre le projet entamé par le premier péché : nier son caractère de créature, se déifier lui-même et parler de Dieu d’une manière autonome, c’est-à-dire indépendante de toute dépendance envers Lui-même. Dans sa pratique, la théologie naturelle a un caractère parfaitement stérile, car elle ne peut jamais conduire ses défenseurs à Dieu. Bien au contraire, elle abandonne ceux qui s’y livrent à croupir dans un marécage bien trouble, celui d’une spéculation sans substance.

Voilà la description que donne Luther de la spéculation scotiste et occamiste, mode de penser qui se détache à la fois de l’ordre de la création et, avant tout pour le théologien, du contenu de sens de l’Écriture elle-même. Car, pour Luther, commente Packer :

La théologie naturelle[6] éloigne les hommes du Christ divin, et de l’Écriture, le berceau d’où l’on peut découvrir, avec la theologia crucis, la véritable doctrine de l’Évangile telle qu’elle est manifestée par le Christ. Car c’est uniquement au travers du Christ que Dieu veut être véritablement connu et qu’il accorde au pécheur une connaissance salutaire de Lui-même. Car celui qui veut connaître Dieu doit le chercher au moyen de l’Évangile que nous annonce la Bible.

Et Packer d’ajouter :

Car nous n’avons pas le droit de faire de notre compréhension rationnelle la condition de notre croyance, ni d’éditer la Parole de Dieu, ni d’en réduire la portée (comme Luther accusera Érasme de le faire) afin de l’adapter à nos idées préconçues. Ceci n’est, à nouveau, rien d’autre qu’une nouvelle tentative de la part de l’homme de se saisir de la place de Dieu. Cette démarche implique également le fait d’exclure la foi elle-même ; car la marque qui est le propre de la foi n’est autre que celle d’accepter la Parole de Dieu pour ce qu’elle est : une Parole provenant de Dieu même, Parole qui est divine, que l’homme dès à présent puisse la comprendre ou qu’il ne la comprenne pas.

Packer continue :

La part de l’homme est donc d’humilier son intelligence orgueilleuse, de renoncer à cette suffisance pécheresse qui l’incite à se dresser lui-même comme mesure de toutes choses, puis de confesser humblement le caractère aveugle de son cœur corrompu et, enfin, de recevoir avec reconnaissance la Parole illuminatrice de Dieu[7].

Packer renchérit :

Luther n’était aucunement l’adversaire d’un modèle de cohérence systématique dans la formulation et l’organisation de la theologia crucis ; comment pouvait-il l’être ayant découvert qu’un tel modèle de pensée se trouvait être si clairement manifesté dans l’Écriture elle-même et, tout particulièrement, dans les grandes épîtres dogmatiques de Saint Paul ? Comme l’écrit Roland Bainton : « La raison, dans le sens de la logique, Luther l’utilisait jusqu’à ses plus extrêmes limites »[8]. C’est bien ce qu’il fait dans Le Serf arbitre. Là il ne cesse de répéter à Érasme à quel point il est honteux que lui, qui se prend pour un théologien, puisse manifester une absence si flagrante de logique et de cohérence. C’est bien, selon Luther, ce que fait Érasme, tout grand humaniste qu’il est, dans sa Diatribe sur le libre arbitre. […] L’étude soigneuse de ce débat montre que toute l’incohérence se trouvait du côté d’Érasme, et que c’était bien Luther qui voyait les choses d’une manière complète, opposant aux notions confuses d’Érasme un système de vérité biblique clair et bien structuré[9].

Packer conclut par une question : Quel genre de personnage rencontrons-nous en lisant Le Serf arbitre ? Il répond :

Un guerrier chrétien au grand cœur ; un exégète des plus soigneux (il remporte à plate couture la bataille des textes) ; un théologien systématique d’une profondeur étonnante ; enfin, et surtout, un défenseur inflexible de la grâce d’un Dieu souverain[10].

En fait, avec le Traité du Serf arbitre de Martin Luther, nous nous trouvons devant le premier texte véritablement confessionnel de la Réforme du XVIe siècle. Le cœur du programme tout entier de la Réforme s’y trouve admirablement résumé. Le nominalisme de Luther y a certes joué son rôle : celui de la destruction des idoles intellectuelles érigées par les sophistes spéculatifs de la pensée scolastique tardive. Car la tradition de l’Église romaine, plaçait le système canonique des décrétales pontificales à la fois à côté, puis au-dessus, de l’Écriture sainte. Cette Écriture seule (la sola scriptura aurait dit de manière surprenante Thomas d’Aquin[11] ) qui n’est autre que la véritable tradition apostolique. Pour ce faire, Luther se manifeste être un penseur d’un réalisme biblique et spirituel absolument magnifique. Car les universaux qu’il défend sont avant tout ceux qui se discernent dans l’Écriture sainte elle-même. Avec le Traité du Serf arbitre, Luther prouve n’être autre que le père véritable du réalisme spirituel de la tradition confessionnelle réformée.

Écoutons encore Packer évoquer la nature confessionnelle et doctrinale (donc foncièrement réaliste) de la pensée des Réformateurs :

Historiquement, c’est un fait que Martin Luther et Jean Calvin, sans parler d’Ulrich Zwingli, de Martin Bucer et de tous les principaux théologiens de la première période de la Réforme, avaient une position semblable sur cette question. Ils pouvaient différer sur d’autres points, mais lorsqu’ils affirmaient l’impuissance de l’homme dans son péché et la souveraineté de Dieu dans sa grâce, ils étaient entièrement d’accord. Pour eux tous, ces doctrines étaient bel et bien le sang qui donnait vie à la foi chrétienne[12].

Packer va plus loin :

Cette doctrine d’une justification librement reçue par la foi seule, enseignement qui deviendrait le centre des combats lors des controverses sans nombre de la Réforme, est souvent considérée comme constituant le cœur de la théologie des Réformateurs, mais cela n’est pas tout à fait exact. La vérité est que le cœur de la pensée de la Réforme était concentré sur l’affirmation de Paul – conception à laquelle firent écho, cela de manière plus ou moins adéquate, des hommes comme Augustin, Gottschalk[13] (c.805-c.868), Bradwardine et Wycliffe – que le salut tout entier de l’homme pécheur provient uniquement de la grâce libre et souveraine de Dieu.

Packer continue :

La doctrine de la justification par la foi leur était importante parce qu’elle sauvegardait le principe de la grâce souveraine de Dieu ; mais pour eux cette doctrine exprimait seulement un aspect de ce principe et pas même son aspect le plus profond. Dans leur pensée la souveraineté de la grâce divine trouvait son expression à un niveau plus profond encore : dans la doctrine de la régénération monergistique [une seule énergie salvatrice, celle de Dieu, excluant ainsi tout synergisme] – la doctrine selon laquelle la foi qui reçoit le Christ pour sa justification est également elle-même le don gratuit d’un Dieu souverain, don donné par Lui au croyant par la régénération du Saint-Esprit dans l’acte divin d’un appel efficace.

Packer ajoute :

Pour les Réformateurs, la question cruciale n’était pas simplement : Est-ce que Dieu justifie les croyants sans les œuvres de la loi ? Il s’agissait bien d’une question autrement plus vaste : Les pécheurs sont-ils entièrement impuissants face à leur péché ? Et puis encore : Dieu doit-il être considéré comme opérant leur salut par une grâce invincible, inconditionnelle et libre, justifiant non seulement les pécheurs pour l’amour du Christ lorsqu’ils viennent à la foi, mais les relevant également de la mort du péché par son Esprit vivifiant afin de les amener à la foi. Là se trouvait la question cruciale, à savoir : Dieu est-il l’auteur non seulement de la justification, mais aussi de la foi ? En dernière analyse, le christianisme serait-il une religion d’entière dépendance sur Dieu pour le salut et aussi pour toutes choses qui y sont nécessaires ? ou, s’agit-il d’une religion d’auto-dépendance à l’égard de soi-même et de l’effort personnel que nous les hommes pouvons fournir à notre propre salut[14].

Tout ce qu’écrit Packer ici, de manière si juste et si équilibrée, de la justification, de la régénération, du don entièrement gracieux de la foi, ne s’applique pas exactement de la même manière pour la poursuite de la vie chrétienne. La grâce de Dieu est souveraine tant pour le commencement de la vie nouvelle – une nouvelle création – que pour la persistance dans cette vie par le chrétien. Mais si, sans le Christ, le chrétien ne peut bel et bien rien faire, il lui est pourtant demandé d’ajouter à la foi – don entièrement gracieux de Dieu – les vertus chrétiennes pour l’acquisition desquelles il est lui appelé à faire tous ses efforts, car c’est en effet Dieu lui-même qui produit en l’homme sauvé le vouloir et le faire.

Pour ce qui concerne le commencement de la vie chrétienne, le seul et unique effort est celui du Dieu recréateur qui donne tout au pécheur repentant par grâce et uniquement par grâce. Packer tire les conclusions pratiques actuelles de ce débat fondamental à toute l’histoire de l’Église :

Notre salut est-il entièrement de Dieu ou dépend-il, en fin de compte, sur quelque chose que nous pouvons faire par nous-mêmes ? Ceux qui affirment cette capacité même infime des hommes, (comme le firent plus tard les Arminiens) [et les Amyraldiens], nient en conséquence l’impuissance totale de l’homme pécheur et déclarent ainsi qu’une certaine forme de semi-pélagianisme est vraie. Est-il alors étonnant de constater que la théologie réformée ultérieure a condamné l’Arminianisme comme constituant, dans son principe même, une forme de retour à Rome par le fait qu’il transformait la foi en une œuvre méritoire et, par cela même, était une trahison de la Réforme. La raison en est simple : une telle affirmation du pouvoir de l’homme dans son salut niait la souveraineté entière de Dieu lorsqu’il sauve les pécheurs, ce qui est le principe religieux et théologique le plus profond de la pensée des Réformateurs. En effet, dans la perspective des Réformateurs, l’Arminianisme n’était rien d’autre que l’abandon pur et simple du Christianisme du Nouveau Testament, ceci en faveur du Judaïsme tel que le dépeignent les Évangiles. Car dépendre de soi-même pour la foi ne diffère pas en principe du fait de dépendre de soi pour les œuvres ; et l’un n’est pas plus chrétien que l’autre[15].

À la lumière de ce que répondit Luther à Érasme, il aurait pleinement confirmé ce jugement de James Packer.

Ce dernier, à la fin de son « Introduction » magistrale au Serf arbitre de Martin Luther, pose quelques questions qui sont aujourd’hui plus brûlantes que jamais. Écoutons-les :

À la lumière du serf arbitre, il nous faut nous demander si, entre l’époque de Luther et la nôtre, la chrétienté protestante n’aurait pas tout simplement perdu son droit d’aînesse ? Le protestantisme actuel ne serait-il pas en effet davantage érasmien que luthérien ? N’avons-nous pas tendance à la fois à minimiser et à passer par-dessus les différences doctrinales entre chrétiens afin de favoriser la paix entre les parties discordantes ? Sommes-nous innocents de cette indifférence doctrinale dont Luther accusait Érasme ? Croyons-nous encore réellement à l’importance de la doctrine ? Ou bien, comme Érasme, considérons-nous une apparence trompeuse d’unité comme étant plus importante que la vérité ? Sommes-nous devenus si accoutumés à entendre un type d’enseignement érasmien de la part de nos pasteurs ? message qui repose sur la même synergie[16] si superficielle que Luther s’efforça de réfuter. Car cette synergie voit Dieu et l’homme se rapprochant l’un de l’autre quasiment comme s’ils se trouvaient être sur un plan égal ; chacun offrant ainsi sa propre contribution pour l’accomplissement du salut de l’homme ; chacun dépendant de la collaboration de l’autre pour atteindre ce but ; comme si l’homme existait pour la satisfaction de l’homme, pour la seule satisfaction d’accomplir son propre salut, oubliant que l’homme existe pour manifester la gloire de Dieu ?[17]

Et James Packer de conclure :

N’avons-nous pas un urgent besoin de l’enseignement que nous donne Luther ici, enseignement qui humilie l’homme, qui fortifie la foi et qui glorifie Dieu ? L’Église contemporaine n’est-elle pas devenue faible, faute d’un pareil enseignement ? Le Serf arbitre clarifie les enjeux. Nous sommes contraints de nous demander : si le Dieu Tout-Puissant de la Bible doit être notre Dieu ; si l’Évangile du Nouveau Testament doit être notre message ; si Jésus-Christ est le même hier, aujourd’hui et éternellement ; une position autre que celle de Luther est-elle possible ? Ne sommes-nous pas, en toute droiture, contraints de nous tenir à ses côtés pour attribuer à Dieu, et à Lui seul, l’œuvre tout entière de notre salut ? Ne devons-nous pas ainsi confesser avec Martin Luther que c’est à Lui qu’appartient toute majesté, toute domination, tout pouvoir et toute gloire ? Sûrement il n’y a pas de question adressée à l’Église chrétienne aujourd’hui plus capitale dans ses conséquences.
Sola fide. Sola gratia. Soli Deo gloria
.

Avec le Traité du Serf arbitre de Martin Luther sonne la trompette qui donnera pendant près de deux siècles un ton juste, ton orthodoxe, catholique et apostolique, à la Confession de la Foi chrétienne. Un autre géant de la foi – après Martin Luther, après James Packer – a, lui aussi, très bien vu cela. Pierre Courthial a perçu le caractère confessionnel des XVIe et XVIIe siècles, comme il avait aussi bien compris que les IVe et Ve siècles de l’ère chrétienne furent ceux des Symboles de la Foi. Courthial écrit :

Aussi, pour la Reformation, ses Confessions et ses Docteurs, il n’est de prédications, d’enseignements, d’interprétations fidèles à l’Écriture que dans la Tradition catholique, et, par conséquent, en soumission cordiale et professée aux dogmes ecclésiaux découlant de l’Écriture et précisés aux premiers siècles (dogmes trinitaire et christique) et aux XVIe et XVIIe siècles (dogmes sotérique[18] et scriptural) ; sans parler aussi, ce n’est pas mon propos, des dogmes sur la création et sur la souveraineté prédestinante et providentielle du Dieu trinitaire.
Ni les premiers Conciles œcuméniques, dans leurs affirmations trinitaires et christiques, ni les Confessions de la Reformation, dans leurs affirmations sotériques et scripturales, n’ont inventé de nouvelles doctrines, en plus de ce que dit l’Écriture. Ils ont seulement préservé, en la précisant, la Fides catholica e Scriptura fluens (la Foi catholique découlant de l’Écriture) ; et cela contre les hérésies multiples sans cesse renaissantes qui la menaçaient ; et en attestant, Soli Deo Gloria (À Dieu seul la gloire !) que :
Dieu seul est le Seigneur-Sauveur et il n’en est pas d’autre que Lui[19].
  1. Cours de Formation Biblique. L’Histoire Alliancielle de l’Église dans le monde. Le samedi 8 janvier 2011 à Lausanne. Quinzième Leçon. Il s’agit du Chapitre VII du Deuxième volume de l’ouvrage de Jean-Marc Berthoud, L’histoire alliancielle de l’Église dans le monde (à paraître en cinq Tomes),Volume II, L’aboutissement Thomiste, l’automne du Moyen Âge, le renouveau de la Réforme.
  2. Attribué à Martin Luther
  3. Pour une belle introduction à cette quête spirituelle de Martin Luther, voyez Lucien Febvre, Un destin, Martin Luther, Presses Universitaires de France, Paris, 1952 [1928].
  4. Christopher Coleman, The Treatise of Lorenzo Valla On the Donation of Constantine [1451], University of Toronto Press, 2006 [1923] ; Lodi Nauta, Lorenzo Valla’s Humanist Critique of Scholastic Philosophy, Harvard University Press, Cambridge, 2009.
  5. Martin Luther, The Bondage of the Will, translated by J. I. Packer and O. R. Johnston, James Clarke, Cambridge, 1973 [1957], pp 45-46. Il s’agit ici d’une tendance de la scolastique, surtout tardive.
  6. En s’en prenant ainsi à la « théologie naturelle », Packer [et avant lui, Luther] s’attaque aux spéculations d’une raison humaine prétendument autonome, spéculations qui rejettent à la fois l’ordre créationnel et la Révélation Biblique. Il ne s’agit donc pas ici de l’attaque « moderne » et « libérale » qui est dirigée contre la Révélation générale de Dieu au travers de sa Création et de sa Providence, Révélation adressée à tous les hommes sans exception, les rendant tous inexcusables devant Lui.
  7. Packer et Johnston, op. cit., pp. 46-47.
  8. Roland Bainton, Here I Stand. A Life of Martin Luther, Abingdon Press, Nashville, 1978 [1987], p. 172.
  9. Packer et Johnston, op. cit., p. 47.
  10. Ibidem.
  11. Florent Gaboriau, L’Écriture seule ?, FAC-éditions, Paris, 1997.
  12. Packer et Johnston, op. cit., p. 58.
  13. Bernard Boller, Gottschalk d'Orbais de Fulda à Hautvillers : une dissidence, SDE (Société des écrivains), Paris, 2004. Pour une position contraire à celle de Gottschalk voyez, Thomas A. Smith, De Gratia. Faustus de Riez’s Treatise on Grace [474] and Its Place in the History of Theology, University of Notre Dame Press, Notre Dame, 1990.
  14. Packer et Johnston, op. cit., pp. 58-59.
  15. Packer et Johnston, op. cit., p. 59.
  16. Synergie : « Coopération de plusieurs fonctions différentes qui produisent un effet d’ensemble. » Lalande, Vocabulaire critique et technique de la philosophie, P.U.F., Paris, p. 1089. Il s’agit ici d’une prétendue synergie entre la grâce divine et le vouloir humain.
  17. Packer et Johnston, op. cit., pp. 59-60.
  18. Sotériologie : Doctrine du salut par un Rédempteur.
  19. Pierre Courthial, Le jour des petits recommencements, L’Âge d’Homme, Lausanne, 1996, pp. 176-177. Cet ouvrage devrait paraître aux éditions Zurich Publishing à Tallahassee sous le titre de A Day of Small Beginnings.