BERTHOUD Jean-Marc - Réflexion biblique et rhétorique grecque

De Calvinisme
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Le néoplatonisme.

La fuite hors de tout ce qui est humain.
Une étude sur l’influence du néoplatonisme sur la Foi chrétienne.
The Craig Press, Nutley, 1973

À ma fille Marie-Madeleine qui posa les bonnes questions

Ce petit livre, petit par la taille, mais non pour sa portée, examine une opposition qui est propre à toute la théologie moderne héritière du dualisme kantien, fruit lointain du néoplatonisme. En quelque dix chapitres plus deux petites annexes : « Néoplatonisme et féminisme » et « Néoplatonisme et économie », Rushdoony nous livre un aperçu approfondi d’une hérésie qui a accompagné toute l’histoire chrétienne comme son ombre destructrice.

Partant d’un examen du néoplatonisme comme tel, l’auteur passe du concept de l’homme comme une pure idée à celui d’un idéal sans passion et privé d’émotion, aux implications d’une telle philosophie pour la psychologie humaine. Puis, dans deux chapitres consacrés au poète puritain américain du XVIIe siècle, Michael Wigglesworth, Rushdoony montre les conséquences de cet idéal désincarné dans la réalité de la vie d’un homme. Ce petit livre se termine par deux chapitres consacrés aux rapports entre Puritanisme et néoplatonisme ainsi que sur l’implication d’une telle idéologie docétiste désincarnée – rejetant la matière et le corps – pour l’homme moderne.

Nous sommes toujours frappés par la manière dont Rushdoony arrive, en quelques mots bien choisis, à résumer avec une grande clarté des réalités complexes. Écoutons d’emblée quelques extraits de son Introduction pour donner au lecteur l’envie de pénétrer plus loin dans la lecture de ce petit livre. Parlant de la signification de l’histoire pour les études de théologie, Rousas Rushdoony écrit :

Tandis que toute étude théologique devrait être armée d’une solidité à la fois intellectuelle et exégétique, elle doit aussi avoir un caractère pratique : se rapporter au champ de bataille de la pensée et de l’action des hommes. Une étude théologique est donc aussi un acte d’exorcisme intellectuel, un effort pour chasser les mauvais esprits qui animent une pensée hérétique, donc débilitante, qui affaiblit et parvient même à paralyser la vie des hommes et leur compréhension de la Parole de Dieu (p. 1).

Parlant de la nature du péché, Rushdoony écrit encore :

Selon l’Écriture, ce n’est pas la chair de l’homme, sa seule nature corporelle qui tomba par la chute d’Adam, mais l’homme tout entier. La doctrine de la dépravation totale de l’homme signifie que l’étendue de la chute est totale, que tous les aspects de l’être de l’homme sont marqués comme étant entachés par le péché, et que la source du mal se trouve pour lui dans son « cœur », donc dans son intelligence, dans sa nature et dans son être. Chercher un refuge dans l’esprit pour échapper à la chair n’est rien d’autre que chercher la sainteté dans la capitale même du péché. Car se fut – et c’est toujours – le désir de l’homme d’être comme Dieu, de devenir son propre dieu, déterminant pour soi-même le bien et le mal, ce qui est l’essence même du péché originel (Genèse 3 : 5) (pp. 2-3).

Rushdoony conclut son introduction par ces mots :

Les sources de l’ascétisme avaient de profondes racines dans les principes mêmes du monde païen. Et ces principes se trouvent eux-mêmes imbriqués dans la philosophie néoplatonicienne, c’est de là qu’elles pénétrèrent dans l’Église chrétienne. Selon Porphyre (Vita Plotini I), le philosophe païen Plotin éprouvait de la honte d’avoir un corps. La sexualité morbide et sadique issue de l’ascétisme avait sa contrepartie dans le paganisme, étant tout aussi morbide et masochiste que celle du monde romain profane. Elles avaient toutes deux leur origine dans ce point de vue philosophique idéaliste néoplatonicien. Une bonne compréhension du néoplatonisme est, en conséquence, une nécessité urgente pour parvenir à une saine intelligence de certains problèmes chroniques de notre civilisation occidentale (p. 5).

Rushdoony ne se contente donc pas seulement d’une simple analyse théorique, philosophique et théologique des effets du néoplatonisme, cette négation de la réalité du monde et du corps humain si proche de la pensée gnostique. Mais il s’attache (et c’est là sans doute la partie la plus originale et utile de ce petit livre) à examiner les conséquences pratiques pour le chrétien dans divers domaines – principalement ceux de la psychologie et de la politique – d’une adhésion à la fois dualiste et piétiste à la spiritualité néoplatonicienne. Il nous fournit même une illustration concrète, comme d’un médaillon, dans la personne du théologien et poète puritain américain, Michael Wigglesworth (1631-1705) chez qui nous percevons très clairement le caractère destructeur de ce refus du corps et du rejet du monde matériel.

Mais nous ne poursuivrons pas cette lecture commentée de notre livre, laissant au lecteur le plaisir de le découvrir par lui-même. Dans la suite de cette introduction, nous allons plutôt tenter de reprendre et de poursuivre la réflexion de Rousas John Rushdoony – quelque quarante-cinq ans plus tard – en attirant l’attention du lecteur sur certaines conséquences, autres que celles évoquées par lui, du néoplatonisme sur la culture et la civilisation de l’Occident, ceci tout d’abord en ce qui concerne la philosophie idéaliste d’Emmanuel Kant. Puis, nous essayerons de montrer le caractère foncièrement néoplatonicien et dualiste – si opposé à l’ordre d’une création ordonnée à notre intelligence concrète et à notre sensibilité pleinement humaine – de l’entreprise technologique et scientifique moderne, aventure bien ambiguë, tout à la fois si bénéfique, mais porteuse aussi de si grands dangers.

Parlons donc d’abord d’Emmanuel Kant. Ce dernier en est venu, dans sa quête d’une philosophie fondée sur l’adhésion inconditionnelle au cosmos hypothétique issu des nouvelles sciences, à diviser la réalité, selon le schéma du dualisme néoplatonicien, mais inversé, entre le noumène divin qui est incommunicable et les phénomènes perçus au travers du prisme nécessaire des sciences mathématiques. Car ces dernières représentent pour Kant la seule forme de connaissance intellectuelle véritablement fiable. Elles sont bien aptes à saisir par la raison scientifique un aspect de la réalité, mais toujours dans une orientation quantitative, de manière fragmentaire, hypothétique et rationnellement synthétique, mais jamais absolue[1].

En fait la pensée de Kant ne fait que reprendre pour son propre compte l’esprit des Lumières. La structure dualiste néoplatonicienne de Kant n’est en fait qu’une rationalisation dont le but est d’exclure le Dieu de la Bible. Comme jeune étudiant à l’école piétiste où il fit ses premières études à Königsberg, Kant rejeta la révélation chrétienne et passa toute sa vie à justifier ce rejet. Pour lui, le dualisme néoplatonicien renversé n’a été qu’une construction intellectuelle qui donnait une justification rationnelle à cette folie[2]. Pour bien comprendre les implications d’un tel choix idéologique, il s’agit de considérer les implications pour l’esprit des Lumières, à la fois binaire et anti-sensible, d’une telle opposition moderne (devenue classique) entre :

  • Une histoire religieuse (biblique) mythique, légendaire et enrobée de « faits » pseudo-historiques
  • et une autre histoire qui serait, elle seule, « réelle » : une histoire à la fois profane, sécularisée et en opposition entière aux récits mythiques de la Bible. Cette histoire serait constituée de faits factuellement repérables à la fois raisonnables, datables et statistiquement mesurables de manière « scientifique », mais dont le sens absolu « nouménal » ne pourrait que nous échapper.

Mais une telle opposition dualiste, foncièrement néoplatonicienne, entre deux domaines de la pensée, est évidemment plus ancienne que Kant. Elle remonte au moins à la tentative subjectiviste du cogito cartésien et à l’invention par les sciences nouvelles de la mathématisation de la nature. Le grand poète-critique anglo-américain, T. S. Eliot ne datait pas la rupture du noumène et des phénomènes de la fin du XVIIIe, siècle, mais de la révolution scientifique du début du XVIIe, formulant la portée véritable de cette révolution ainsi : The opposition of sense and sensibility : l’opposition du sens (l’intelligence du seul mesurable quantitatif, la mathématisation du monde aux sens (la sensibilité humaine).

Le sens – « sense-truth » (sont les mathématiques, la raison purifiée de toute falsification par la sensibilité perçue comme intrinsèquement trompeuse ; intelligence chiffrable, elle seule infaillible, intrinsèquement opposée aux « sensibility-emotions » (la sensibilité, la vie affective, les arts, la religion, etc., tous sources, à des degrés divers, d’erreurs noétiques funestes).

Dans cette perspective dualiste platonicienne (puis, plus tard, néoplatonicienne), la vérité se trouve évidemment du côté des mathématiques. Le reste, source d’erreurs sans fin, n’a que peu importance pour ce qui concerne l’intelligence véritable du monde.

Mais dans les sources de l’histoire de notre modernité, cette opposition remonte plus haut encore que ne le prévoyait, avec une si grande lucidité, le poète, dramaturge et critique littéraire et culturel, T. S. Eliot. Il nous faut, pour bien saisir la nature foncièrement empoisonnée, antinaturelle, anticréationnelle et antichrétienne de notre Modernité, remonter jusqu’à Guillaume d’Ockham au XIVe siècle qui, lui, opposa de la manière la plus radicale les universaux aux individus : le UN au MULTIPLE. Car c’est Ockham qui nous priva des clefs du véritable savoir en jetant les universaux hors de l’ordonnance de l’intelligence, cela au seul profit d’un monde atomisé en une infinité de particuliers, sans queue ni tête, si ce n’est celle des lois mathématiques de la nouvelle physique.

Mais tout cela remonte en fin de compte à la gnose ancienne des premiers siècles de notre ère et, plus loin encore, à son ancêtre, ce néoplatonisme dont Rousas Rushdoony nous présente, de manière si clairvoyante, les conséquences diverses si néfastes. En fait, comme il l’indique au début de son étude, ce dualisme qui dresse l’esprit contre la matière, a bien sa première origine dans l’autonomie de l’homme, celle de la prise par Adam du fruit défendu dont le choix fit de l’homme – à ses propres yeux – un dieu. Car c’est ainsi qu’il devient le créateur unique du sens et l’ordonnateur autodivinisé d’un technocosme fait à sa propre image, celle d’une créature douée de raison, mais sans Dieu ni Loi. Il en ressortira ce Goulag concentrationnaire qui chaque jour étend davantage sur le monde son filet universel, couvrant progressivement la planète de cette toile qui fait du monde entier une Babylone sans Dieu, sans ordre créationnel, sans Loi divine.

Il ne faut cependant pas opposer – comme le fait l’homme révolté contre le vrai Dieu à la fois unique et Trinitaire –, le UN et le MULTIPLE, l’Unité de l’Essence divine à la Trinité des Personnes, chacune pleinement Dieu et chacune distincte des autres, mais les tenir ensemble. La pensée biblique gardait ainsi ensemble l’UN (les universaux) et le MULTIPLE (la diversité des créatures).

La pensée grecque ancienne cherchait, elle aussi, à le faire. Mais seulement de manière partielle, avec de constantes défaillances, parfois du côté de l’Un, parfois du côté du Multiple.

  • Dans la tradition platonicienne (et néoplatonicienne), les idées pures (en fin de compte les idées mathématiques) constituent l’essence de la réalité ; la multiplicité des créatures est, selon cette perspective, une erreur dont l’homme doit se délivrer lui-même et délivrer une nature tombée dans la séparation mortelle du seul bien, le Un.
  • Mais la véritable matière physique (celle que l'on peut toucher, voir, entendre, sentir) ne peut appartenir au domaine de la science moderne qui appartient uniquement au quantifiable ; il est constitué par un amas de chiffres et de formules mathématiques. Pour le platonisme et le néoplatonisme, l’ennemi à abattre est cette existence matérielle qui différencie immanquablement les objets, brisant l’absolutisation idéaliste de leur unité par leur différenciation même.
  • La science moderne – héritière de cette tradition platonicienne et néoplatonicienne gnostique, ne peut respecter, ni même tenir compte de ces créatures matérielles individuellement uniques, car sa méthode compositive et résolutive (le solvens et coagula des ésotériques) dissout leur nature propre pour les réduire (les transformer ?) en formules mathématiques ordonnant un champ d’inertie et de forces parfaitement unifié intellectuellement.
  • Cependant, les Grecs possèdent une tradition autre que la platonicienne : celle d’Aristote qui critiqua très fortement le dualisme de Platon (son premier maître) ainsi que sa notion des idées « pures », idées nettes de tout commerce avec le monde matériel mauvais. Il avait, sur ces points (et sur d’autres encore), une pensée fondamentalement opposée à celle de Platon. Ce dernier défendait (certes à juste titre) l’existence des universaux, notions générales qui unissent les individus d’un même genre, espèce, élément chimique, etc., dans une nature (une forme) qui leur est commune. Mais là où Platon cherchait ses universaux hors de la création (dans des mythes et dans les mathématiques ordonnatrices du cosmos. Elles étaient épurées de ces distractions produites par la sensibilité humaine qui empêchent les hommes d’atteindre le véritable savoir du Un universel parfait, celui – tant pour Platon que pour les Modernes – des mathématiques.
  • Aristote chercha les universaux, non pas dans les nuées des mythes platoniciens, ni dans les hauteurs « épurées » des Mathématiques, mais ici-bas, dans ce monde tangible, là où ils sont incorporés par le Créateur dans les choses existantes. Cette création, aux yeux de Platon, était par contre intrinsèquement viciée par sa multiplicité, causée par ce caractère tangible des êtres individuels « matériels » accessibles à nos sens trompeurs. Platon s’intéressait à l’idée éternelle et intangible du chat, son essence propre discernable en tout félin et non pas simplement à toutes sortes de chats individuels (comme le fait l’empirisme). Ces chats individuels, par leur différentiation individuelle, ne pouvaient pas pour le platonisme faire partie de la science véritable, celle des seules idées.
  • Aristote, animé d’une modestie plus grande, chercha les universaux, non pas dans une pensée divine, pour lui inaccessible (il n’avait pas la Bible), ni dans les mythes, ni dans les idées « pures » par excellence (les mathématiques), mais dans l’ordre de la création elle-même, dans ce qu’on a appelé plus tard les « formes substantielles », celles des êtres existant concrètement. La « forme » représentant l’universel ; la « substance », le « substantiel », représentant l’individu matériel créé, seul directement connaissable par les sens (méprisés par Platon), et par l’intelligence faite par son Créateur pour s’accorder avec l’ordre des choses créées, faites parfaitement bonnes par Dieu. Ainsi Aristote cherchait dans les créatures concrètes de Dieu leur forme, forme qui unissait toute une branche d’individus, sur un certain nombre de plans essentiels en une nature commune. Il découvrit ces « formes », non pas de manière empirique, mais de manière absolue en méditant sur la nature même des créatures individuelles concrètes de Dieu. C’est pour cette raison qu’il vint, sur un nombre important de points, à des conclusions métaphysiques et morales (contrairement à Platon !) très semblables à celles définies par Moïse dans la Genèse et telles qu’elles se retrouvent à travers la Torah, dans toute la Bible et dans la nature des langues humaines créées dans leurs essences par Dieu pour exprimer la vérité. C’est bien ce que j’ai cherché à montrer dans mon livre Création, Bible et Science. Les fondements de la métaphysique, l’œuvre créatrice divine et l’ordre cosmique (L’Âge d’Homme, Lausanne, 2008).

Les penseurs chrétiens ont, le plus souvent (mais à tort), considéré Platon comme plus proche du Christianisme qu’Aristote, avec ses idées divines (les mathématiques), son idée d’une chute de l’esprit un (dans la matière multiple !), d’une pseudo-création par un démiurge (cependant aussi une créature) et une vie éternelle de l’âme. Toutes ces idées « spirituelles » platonisantes s’opposaient au soi-disant « matérialisme » d’Aristote avec sa doctrine de l’éternité de la matière, de la cité comme l’institution à laquelle tous les citoyens devaient par nécessité adhérer et, surtout, celle de la disparition de la vie humaine lors de la séparation de l’âme du corps par la mort. Ces idées spiritualistes de Platon n’étaient, en fait, qu’autant d’intuitions approximatives de certaines réalités doctrinales et dogmatiques propres à la révélation biblique, mais qui étaient, en fait, foncièrement étrangères au Platonisme. De telles « contrefaçons » d’ordre philosophique ont séduit bien des chrétiens par trop soucieux de rapprocher la pensée grecque – platonicienne et néoplatonicienne – de la pensée biblique. La filiation de cette pensée foncièrement dualiste passe de Platon à Ockham à Kant et à Schleiermacher. C'est l'esprit de l'Anti-Christ : la négation de l’humanité du Christ, de son Incarnation et celle aussi de la présence immanente du Dieu transcendant dans sa création et dans l’histoire.

Tout cela est un peu sommaire, et ne nous permet pas par conséquent de constater cette franche et complète opposition entre Grecs et Juifs, sur le plan de la pensée que préconise le libéralisme théologique moderne. Une telle opposition absolue qui est affirmée par beaucoup de penseurs chrétiens modernistes depuis sa formulation décisive par Adolf von Harnack (1851-1930) est historiquement intenable.

Chez les Grecs (et même chez Aristote), la distinction entre dialectique et rhétorique est plus forte que dans la Bible. Elle en vint souvent à devenir une opposition. Dans la pensée biblique, l’unité entre la « dialectique » (la recherche de la vérité) et la « rhétorique » (la recherche de la forme dans laquelle l’exprimer, puis l’art de la persuasion) est très intime.

  • Les Grecs connaissent cette unité entre forme et contenu chez leurs grands poètes (Homère, par exemple), mais surtout dans leur héritage théâtral extraordinaire. Mais ils eurent de la peine à réunir, dans une même vision de la vérité, la pensée poétique et dramatique à la pensée philosophique et scientifique.
  • Dans la Bible, malgré la grande diversité des écrits qu’elle renferme, cette unité entre forme et contenu de sens, entre forme littéraire et vérité est partout présente. C’est aussi le fait de la littérature européenne d’inspiration biblique, tant au Moyen âge (Dante, Deschamps, Rutebeuf, Langland, etc.) que lors de la Réforme (de Théodore de Bèze, d’Aubigné, et du Bartas) ; autant dans la tradition classique (La Fontaine, Saint Simon, Racine, Molière, Pascal), au XIXe siècle (Dickens, Tolstoï, Dostoïevski, Urbain Olivier, etc.), qu’aujourd’hui encore (Eliot, Bernanos, Corçao, Corti, Soljenitsyne, etc.).

Maintenant, les penseurs chrétiens ont-ils simplement rejeté la pensée philosophique pour s’enfermer dans un monde biblique uniquement concret et historique, existentiel ? Loin de là ! Les grands penseurs chrétiens ont toujours scruté l’héritage philosophique avec beaucoup d’attention et en ont extrait les outils conceptuels utiles à deux tâches spécifiques :

  • a) bien définir le contenu de sens de la doctrine chrétienne, et
  • b) pouvoir le mieux possible réfuter les hérétiques qui, bien souvent, tiraient leurs déséquilibres doctrinaux et leurs déviations par rapport au dépôt de la Foi, d’un attachement unilatéral à certains courants de pensée – dont le néoplatonisme – ou à certaines doctrines philosophiques.

Prenons les deux pôles de l’exégèse patristique, Alexandrie et Antioche.

  • Origène (d’Alexandrie) cherchait, par exemple, à faire plier les aspects philosophiquement incorrects – mais vrais – du christianisme au dualisme platonicien et gnostique de son temps : Il construisait ainsi un christianisme super rationnel qui était particulièrement infidèle au contenu de sens du dépôt de la foi révélé par la lettre des Écritures – cela surtout au travers de son système « rationaliste » allégorique.
  • Par contre, Théodore de Mopsueste (d’Antioche) opta pour une interprétation tellement littérale de la Bible qu’il en vint quasiment à en évacuer toute interprétation typologique, métaphorique ou symbolique.
  • Cette pratique fut, dans une assez grande mesure, adoptée plus tard par nombre de puritains et de fondamentalistes, cela surtout par ceux qui se trouvaient à la traîne de la pensée rationaliste binaire de Pierre de la Ramée. Puis il nous faut considérer le modèle, tout à la fois univoque et dualiste de la science moderne. Il faut aussi évoquer ici le littéralisme irrationnel et contradictoire très étrange de John Nelson Darby qui a si fortement marqué l’évangélisme moderne.
  • Augustin – pour le meilleur et pour le pire – était pour son compte partagé entre son adhésion à la philosophie de Plotin et son attachement à la Bible. Il fut le père de nombreuses ambiguïtés inhérentes à l’héritage théologique, philosophique et politique de la chrétienté d’Occident.
  • Les plus grands théologiens chrétiens (Irénée, Athanase, Hilaire, Basile, Grégoire de Nazianze, Grégoire de Nysse, Jean Chrysostome, Cyrille d’Alexandrie, Théodoret de Cyr (pour ne parler que des anciens) prirent de la philosophie grecque ce qui leur était utile, mais n’adoptèrent jamais les systèmes religieux des Grecs. 
  • Des hommes tels Thomas d’Aquin, Wyclif, Luther, Calvin, Viret, Bullinger, Juan de Valdès, Vermigli, etc., firent de même, avec plus ou moins de bonheur. Car l’effort philosophique véritable, travaillant sur des données établies par Dieu lui-même, peut dans une mesure limitée aussi contenir de bonnes choses, cela par l’effet de ce qu’on appelle la grâce générale ou l’ordre créationnel maintenus par Dieu.
  • Cela est même vrai pour ce qui concerne le bouddhisme et l’hindouisme, qui contiennent une part de vérité, mais toujours de manière unilatérale et partielle. Ces éléments de vérité que nous pouvons reconnaître et récupérer en les complétant et corrigeant doivent tous être amenés captives à la soumission à Jésus-Christ et à l’obéissance à sa Parole.
  • Il nous faut maintenant nous poser une question : Pourquoi et comment est survenue la position défendue par bien des théologiens modernes – principalement de la fin du XIXe et du XXe siècle – établissant une opposition si absolue entre Grecs et Israélites, entre philosophie grecque et pensée biblique ? Il faut bien le reconnaître : les universaux sont la bête noire des Modernes. Les universaux en théologie signifient les dogmes, les doctrines, les lois, tous formulables conceptuellement, à la fois connaissables par la raison renouvelée et immuables. Toute la pensée biblique est doctrinalement structurée, même dans ses formes les plus concrètes, les plus poétiques, les plus figuratives, par des universaux, c’est-à-dire des dogmes et des doctrines de toutes sortes.
  • Pour nos Modernes, il faut les éliminer et – si l’on y parvient ! – faire de la Bible un livre purement spirituel, sans unité, sans structure, sans universaux, sans doctrines, sans dogmes et sans lois. Pour tout dire il faut situer la Bible dans la sphère incertaine des nuées nouménales de Kant.
  • Nous avons bien là à faire à un dualisme de type néoplatonicien, mais cette fois tourné à l’envers, sur sa tête. Dans cette perspective la Bible, qui est la Lumière du monde, est revenue dans la caverne platonicienne enténébrée des réalités matérielles, la révélation créationnelle et biblique, s’enfermant dans la pénombre de l’inconnaissable, loin de la clarté des lumières ultimes de ce monde perdu, celles sans pareils des mathématiques.

Comment nos théologiens idéalistes du XIXe siècle ont-ils pu opérer un retournement pareil ? C’est en appliquant à la Bible le schéma kantien du dualisme du nouménal (inexprimable conceptuellement) et du phénoménal (saisissable par la science moderne, mais privé de toute signification autre que quantitative). Ainsi la Bible fut reléguée au pur domaine de l’émotionnel, de la mystique et de l’existentiel, c’est-à-dire du non doctrinal et du non-dogmatique, règne du conceptuellement inconnaissable, pour tout dire de l’irrationnel. D’où la parfaite supercherie du titre que Karl Barth donna à son œuvre majeure : Dogmatique ecclésiastique. Rappelons que ce penseur existentialiste dont la dialectique nominaliste rendait impossible toute formulation conceptuelle stable des dogmes immuables de la doctrine chrétienne, appela son œuvre majeure une Dogmatique, certitude stable qui se trouve à l’opposé même de la pente constante de toute sa pensée !

  • Les Grecs furent donc, pour appuyer une cause antidoctinale et antibiblique, affublés d’une pensée purement abstraite, théorique d’où étaient exclues l’histoire et l’existence personnelle, le sens des faits individuels, ce qui est une vision parfaitement erronée de la complexité si riche de l’héritage hellénique.
  • De même les Hébreux sont caractérisés, pour eux aussi appuyer cette même cause antidoctinale et antibiblique, comme ayant une pensée uniquement concrète, non conceptuelle, historique, existentielle et personnelle, réalité nouménale d’où rien de conceptuellement vrai ne pourrait sortir, donc ni doctrines ni dogmes éternels.

On en revient toujours ainsi, comme le voyait si bien Rousas Rushdoony, au dualisme néoplatonicien : à l’opposition binaire du sens contre la sensibilité, si bien noté aussi par T. S. Eliot comme le fondement même de la Modernité scientifique. Le rationalisme empirique mathématico-scientifique phénoménal est alors, de manière implacable, dressé contre la sensibilité humaine, celle-ci étant a priori reléguée au monde du culturel et du religieux, ce nouménal d’un poids de vérité insignifiant par rapport à la Science. Car ce noumène religieux (ici à prétention chrétienne !) est anticonceptuel donc intrinsèquement irrationnel. Ce dualisme nominaliste, comme nous l’avons vu, se trouve donc être à la fois à la base du projet moderne tout en constituant la trame même de tout son développement.

C’est ainsi que la Modernité cherche à étouffer la critique que lui adresse une Bible qui de bout en bout est pleine de vérité, concrète et historique, tout à la fois conceptualisable et doctrinale. Cette vérité conceptuelle biblique inhérente à l’histoire du salut s’applique de manière théologique, métaphysique, ontologique et éthique à tous les domaines de la création et de la vie des hommes. C’est ainsi que l’on a cherché – et que, dans une large mesure, on a réussi – à rendre la Bible inopérante, insignifiante et sans menace pour une Modernité sans Dieu, sans ordre créationnel, sans universaux stables, sans Dogmes et sans Loi morale ou juridique, donc privée de tout sens rationnellement formulable.

Nous avons parlé ici d’une pensée hébraïque authentiquement biblique. Mais la pensée juive depuis le premier siècle de notre ère est tout autre : talmudique, kabbalistique, ésotérique, critique, rationaliste et irrationnelle, privée de toute racine, tant dans la réalité de ce monde que dans la Bible elle-même, machine critique d’un intellect judaïque déraciné, uniquement propre à fabriquer un sens purement virtuel, hors de toute réalité. C’est ainsi qu’il devint la source, osons le dire, de la plupart des hérésies religieuses, culturelles et politiques qui sont apparues dans le monde depuis la destruction de Jérusalem par les légions romaines en l’an 70 de l’ère chrétienne.

Concluons notre introduction à ce livre très éclairant en citant encore une fois son auteur, Rousas John Rushdoony, par des paroles tirées des deux annexes en fin d’ouvrage. D’abord la conclusion à la première sur « Le néoplatonisme et le féminisme » :

D’une perspective biblique, tant les hommes que les femmes sont, de façon égale, des créatures de Dieu ; tous deux sont aptes à pécher et à être rendus justes par Jésus-Christ. Ce n’est aucunement le fait d’être constitués de matière qui les rend pécheurs, mais leur rébellion volontaire contre Dieu. Le péché prend son essor avec le désir d’être Dieu, d’établir pour soi-même ce qui est bien et ce qui est mal (Genèse 3: 5). Ainsi la manifestation du péché peut tout autant être spirituelle que physique. Dans chaque cas il s’agit en fait du péché (p. 65).

Puis citons quelques paroles tirées de son ultime annexe, « Le néoplatonisme et l’économie ». Parlant du caractère conflictuel de la science économique moderne, tant libérale que socialiste et communiste, vision qui s’oppose à celle de l’harmonie des intérêts propres à toute société bien réglée, Rousas Rushdoony écrit :

Les racines de cette croyance en un tel conflit d’intérêts fondamental sont dualistes et proviennent de l’idéologie néoplatonicienne que nous avons étudiée. Si toute la réalité est divisée entre l’intelligence et la matière, deux manières de l’être étrangères et opposées l’une à l’autre, leur unité dialectique représente un état constant de tension et de conflit. Il devient alors inévitable que l’essence de la vie se situe dans un conflit d’intérêts. Ce conflit sera si profondément enraciné dans la structure même de l’être que la vie se trouvera dans un état de guerre civile constant, classe contre classe, groupe contre groupe, l’intelligence contre le corps et ainsi de suite.
Cependant, si l’on rejette le néoplatonisme et que l’on affirme la doctrine de la création, il y a alors une harmonie essentielle au sein de tous les aspects de l’être créé par Dieu. Dieu a fait l’être entièrement bon. C’est la chute qui a introduit le conflit, et ce conflit a un caractère moral et non métaphysique et ontologique. Sa cause est la révolte de l’homme pécheur contre Dieu. Le conflit est en premier lieu entre l’homme et Dieu et c’est ce combat qui provoque la lutte d’abord à l’intérieur de l’homme puis entre l’homme et son prochain. C’est donc un conflit non essentiel, non nécessaire. Il s’agit d’un conflit volontaire, celui provenant d’un choix et non d’une nécessité.
Lorsque l’homme est en paix avec Dieu, il est aussi en paix avec lui-même et avec les hommes qui sont animés d’un esprit bienveillant. Alors l’harmonie fondamentale des intérêts qui fut le dessein divin lors de la création de toutes choses peut être restaurée.

Et Rushdoony conclut sur une note spirituelle très heureuse que nous faisons aussi nôtre :

Cette doctrine de l’harmonie des intérêts a également des implications pour notre vie de prière. Bien des chrétiens prient comme s’il y avait un conflit d’intérêts inévitable entre eux et Dieu, comme si ce qu’ils désiraient en tant que chrétiens était en opposition foncière avec les desseins de Dieu à leur égard et que leur intercession ne constituait qu’une exception dans ce désaccord. En réalité plus un chrétien grandit dans la grâce de Dieu, plus il obéit à la Parole-Loi de Dieu, plus grandit aussi l’harmonie entre ses intérêts et la volonté divine. Le chrétien devrait prier toujours davantage en fonction de cette harmonie d’intérêts ! (pp. 66-67).

Lausanne, décembre 2018

Prière finale

Tout ce qui emplit aujourd’hui les ondes de son vacarme pitoyable et stérile, et de ses grimaces, toutes ces enflures qui envahissent nos écrans de télévision – tout cela passera, s’évanouira, se perdra dans l’histoire en poussière oubliée. Que le peuple subsiste ou bien qu’il périsse, cela dépendra de ceux qui vont devoir traverser cette sombre époque en contribuant, par leur propre travail ou par une aide matérielle apportée au travail d’autrui, à sauver de la destruction, à relever, à consolider et à développer notre vie intérieure, celle de l’intelligence et celle de l’âme. Cette vie qui est la culture.

Qu’il m’est aisé de vivre avec Toi, Seigneur ! 
Qu’il m’est léger de croire en Toi !
 Quand mon esprit faiblit ou se perd dans l’incompréhensible,
 quand les plus intelligents ne voient pas au-delà du soir qui tombe
 et ignorent ce qu’il leur faudra faire demain,
 Tu m’envoies d’en haut la claire certitude que Tu es 
et que Tu agiras en sorte que toutes les voies du bien ne soient pas fermées.

 Au sommet de la gloire terrestre, je me retrouve sur ce chemin
 que je n’aurais jamais pu découvrir seul,
 cet étonnant chemin qui, par-delà le désespoir, 
m’a conduit là d’où j’ai pu transmettre à l’humanité le reflet de Ta lumière. 
Et tant qu’il me faudra la refléter,
 Tu m’en donneras le pouvoir. 
Et tout ce dont je n’aurai pas le temps, c’est que Tu l’auras confié à d’autres.

Alexandre Soljenitsyne


Notes

  1. Sur le plan économique les sources de cette pensée se trouvent dans la théorie de la main cachée d’Adam Smith et pour l’ordre juridique et sociologique dans l’utilitarisme forcené de Jeremy Bentham. Didier Erne précise :
    « Le péché intellectuel d'Adam Smith est la création d'une science économique scientifiquement séparée des autres domaines de la pensée. Au lieu de parler d'une science économie politique, on abstrait l'économie de son contexte créationnel. L'homo economicus n’est qu’une abstraction. La main cachée est une perversion de la providence et le calcul économique est une perversion de la bonne gestion de l'homme de la création. En fait, de parler de la main cachée est l’équivalent de dire Xmas pour Christmas: la providence est biffée. Le néoplatonisme et les mathématiques constituent la théologie et le jargon théologique de cette religion sans Dieu et sans raison véritable. » (Communication du 18 décembre 2018.)
  2. Je remercie Didier Erne pour ces précisions et pour la recommandation de deux livres importants, Peter Gay, The Enlightenment. An Interpretation, Volume I. The Rise of Modern Paganism (1966) ; Volume II. The Science of Freedom (1969), W. W. Norton, New York et Gary Dorrien, Kantian Reason and Hegelian Spirit, Wiley Blackwell, 2015.