Voir la source de HAMMANN Frédéric - Le rôle de l’Ecriture dans l’identité protestante. (II) Sola Scriptura Antidote contre l’isolement ?

[[category:Revue réformée]]
[[category:HAMMANN Frédéric]]
[[category:Ecritures]]
Sola Scriptura, «l’Ecriture seule»! Impossible, nous semble-t-il, d’aborder la question de l’identité protestante sans nous arrêter quelques instants à cette célèbre formule. En effet, et bien qu’elle n’apparaisse finalement que rarement sous la plume des réformateurs, cette expression témoigne avec pertinence de la centralité accordée à la Bible dans la pensée de la Réforme, tant en matière de doctrine qu’en matière de vie quotidienne. Il n’est donc pas surprenant de trouver, dans de nombreux ouvrages ou articles traitant notamment de la théologie de Luther, un chapitre intitulé – tout simplement – Sola Scriptura1.

Afin de pouvoir définir le bagage identitaire que porte en elle cette formule, nous devons interroger les trois axes que sont:

* le contexte historique et théologique dans lequel cette affirmation de l’Ecriture seule s’est développée;

* la portée herméneutique de l’expression;

* sa pertinence pour aujourd’hui.

'''I. Ecriture et tradition: surgissement nouveau d’un débat déjà ancien'''

A travers la problématique du sola Scriptura, c’est toute l’articulation entre l’Ecriture et la tradition qui se retrouve projeté sur le devant de la scène ecclésiale des premières décennies du XVIe siècle. Avant d’esquisser les grandes lignes de ce débat, rappelons d’emblée cette vérité fondamentale – pourtant ignorée de trop de protestants – selon laquelle les réformateurs2, par leur affirmation de la centralité et de la suffisance de l’Ecriture, n’ont jamais exprimé un refus de la tradition en tant que telle. La question n’est donc pas de savoir si nous pouvons nous passer de la tradition, mais plutôt de déterminer quelle est la définition de sa nature et de son statut.

Ainsi, déjà au XVIe siècle, nous avons affaire non pas à une formule qui isole, qui éloigne le croyant de l’Eglise, mais à une mise en perspective, à une clarification essentielle de ce qui fait autorité et est normatif. Et qui dit autorité dit relation et hiérarchie; des concepts très éloignés de celui d’«isolationnisme».

Nous avons ci-dessus mentionné la «suffisance» de l’Ecriture. Cette notion nous permet d’expliciter davantage la tension et l’incompréhension qui ne feront que s’accentuer entre la pensée réformatrice, d’une part, et les autorités de l’Eglise catholique romaine, d’autre part. Effectivement, et comme l’explique très bien l’historien H. Oberman dans un article au titre fort évocateur3, c’est autour de la notion de la suffisance de l’Ecriture que l’évolution du rapport et de l’articulation entre Ecriture et tradition s’est cristallisée. Selon Oberman, l’Eglise des premiers siècles considère que l’Ecriture contient l’intégralité (in toto) du kérygme, de la révélation divine. Pour les Pères, la tradition ne peut donc, en aucun cas, être comprise comme révélation extra-biblique4. Ecriture et tradition coexistent alors dans une sorte de convergence mutuelle, la seconde n’étant que l’interprétation et l’application contextuelle du contenu de la première. A la suite d’Oberman, appelons cette position «tradition I».

C’est durant le Moyen Age, probablement à partir de la fin du IVe siècle, que la situation se modifie radicalement – bien que progressivement – suite à l’émergence d’un concept nouveau, celui de traditions orales et post-apostoliques faisant, elles aussi, pleinement autorité5. Les tenants de cette nouvelle compréhension de l’articulation entre Ecriture et tradition ne rejettent pas explicitement la suffisance matérielle de l’Ecriture (celle-ci contient toute la révélation divine), mais insistent sur son insuffisance formelle (l’Ecriture, étant obscure en elle-même, ne peut être authentiquement interprétée que par l’autorité ecclésiale). Non seulement la tradition devient nécessaire et déterminante pour que le sens de l’Ecriture soit révélé mais, de plus, elle devient le lieu où les «silences» du texte biblique sont comblés et leur contenu dévoilé. Cette position, qui a parfois recours à Jean 20.30 pour fonder sa légitimité, est appelée par Oberman «tradition II»6. Signalons encore que cette conception de la tradition s’est largement répandue dans l’Eglise médiévale, jusqu’à devenir la théorie selon laquelle la révélation divine est constituée de deux éléments: l’Ecriture (Parole de Dieu écrite) et la tradition (l’ensemble des traditions orales et extra-bibliques). Sans entrer dans le débat de savoir s’il est légitime de parler d’une «théorie des deux sources», toutes deux revendiquant la même origine divine, il est néanmoins clair qu’une telle position ne peut que relativiser fortement l’autorité et la portée de l’Ecriture, puisque celle-ci n’est qu’une facette de la révélation divine, le magistère de l’Eglise étant de plus nécessaire à l’intelligibilité de son contenu.

Après avoir exposé ce que nous venons de mentionner, Oberman poursuit en disant que le sola Scriptura, qui se trouve à la base de la théologie de Luther, n’est pas un rejet de la tradition de l’Eglise, mais le signe que son entreprise théologique et réformatrice se déploie dans le contexte de la «tradition I», alors que toute l’Eglise à laquelle il s’adresse a adopté la perspective de la «tradition II»7.

Pour terminer cette première partie de notre étude, remarquons que, notamment sous les assauts du mouvement réformateur, l’Eglise a été poussée à préciser officiellement le rapport entre Ecriture et tradition. Comme le dit Marc Lienhard:
:«Luther n’était, certes, pas le premier à recourir à l’Ecriture sainte pour critiquer l’Eglise établie. Les Vaudois l’avaient fait avant lui aux XIIe et XIIIe siècles, puis les Hussites au XVe siècle. L’autorité de l’Ecriture avait été opposée aux traditions purement humaines. Mais la question des rapports entre Ecriture et tradition n’en fut pas approfondie pour autant. De fait, tout au long du Moyen Age, les conciles et le magistère du pape avaient autorité en matière de foi à côté de l’Ecriture. Les doctrines qu’ils proclamaient sur la base de l’Ecriture ou de la tradition liaient la chrétienté. Aux critiques était opposée l’affirmation qu’en matière d’interprétation de l’Ecriture sainte le dernier mot revenait au magistère. C’est précisément sur ce point que porta la protestation de Luther. Il libère d’une certaine manière l’Ecriture par rapport au magistère. Il rétablit la prééminence de l’Ecriture par rapport à l’Eglise qui enseigne et qui écoute. Les évêques, les conciles et les papes peuvent errer et ont erré. On ne doit suivre leur enseignement que s’il s’avère conforme à l’Ecriture.»8

C’est à tout cela que répondra le Concile de Trente, en 1546, dans son quatrième décret!

'''II. Sola Scriptura: bien davantage qu’un slogan!'''

Face aux revendications du magistère de l’Eglise, les réformateurs, puis leurs successeurs, vont développer ce qui est couramment appelé les propriétés (ou «caractères») de l’Ecriture, à savoir – entre autres – son autorité, sa clarté, sa suffisance, sa nécessité et sa perfection. Pour Luther et Calvin notamment, ce travail se fera essentiellement au travers de leur œuvre de commentateurs de l’Ecriture ou dans le cadre de traités doctrinaux particuliers, comme celui Du serf arbitre, et non pas d’emblée de façon systématique. C’est alors qu’apparaît à plusieurs reprises une formule qui peut être comprise comme une conséquence herméneutique du sola Scriptura: «L’Ecriture est son propre interprète» (Sacra Scriptura sui ipsius interpres)9. Ce principe d’interprétation illustre fort bien l’attitude des réformateurs face à l’Ecriture sainte, en mettant en avant la clarté et la suffisance de la révélation biblique et en soulignant avec force qu’aucune autorité humaine ne peut être juge de l’Ecriture puisque celle-ci est, dans le mystère de l’inspiration et à travers l’œuvre des auteurs humains, d’origine divine. Bien sûr, cela ne signifie pas que tous les passages de l’Ecriture sont clairs et faciles à comprendre; cela veut dire que c’est dans l’Ecriture elle-même qu’il faut chercher le sens des textes qui paraissent obscurs à notre entendement limité et déchu. Précisons encore que cette compréhension du sola Scriptura implique le respect du tota Scriptura, à savoir qu’il est nécessaire de prendre en compte l’ensemble de la révélation biblique dans l’élaboration de la doctrine chrétienne10. C’est cette affirmation de l’unité de la Bible qui a permis à Luther, et à Calvin à sa suite, de considérer que le Christ est la porte d’entrée, la clé d’interprétation qui ouvre à la compréhension de l’Ecriture. C’est avant tout en tant qu’Evangile, en tant que proclamation du salut acquis et révélé en Christ que l’Ecriture est claire et pleinement suffisante. Comme l’a dit Jaroslav Pelikan, «l’Eglise n’avait pas besoin d’un Luther pour lui dire que la Bible était véridique. Mais elle avait besoin d’un Luther pour lui dire qu’elle était cette vérité.»11

Assurément, ce principe scripturaire est bien davantage qu’un slogan et comporte, dans ses ramifications légitimes, des implications herméneutiques fondamentales. Il nous rappelle que le statut des Ecritures implique une méthode d’interprétation particulière. Ce n’est que lorsque cette vérité est niée que le sola Scriptura, étant vidé de son contenu, n’apparaît plus que sous la forme d’un simple slogan, d’un étendard sous lequel tout ralliement n’a plus de réelle pertinence.

Avant de conclure cette section, arrêtons-nous encore quelques instants sur deux aspects importants de l’herméneutique des réformateurs, étroitement liés au principe scripturaire.

* Le premier consiste à reconnaître que l’interprétation de l’Ecriture par elle-même implique la règle selon laquelle il faut interpréter un passage selon le sens littéral le plus simple, cette règle ne devant être abandonnée que si, de toute évidence, le langage du texte est imagé12.

Il est très intéressant de remarquer qu’en cela les réformateurs se placent dans un courant qui les précède13 et qui consiste en une remise en question du quadriga. Ce schéma d’interprétation selon lequel il faut, à côté du sens littéral d’un texte, distinguer les sens allégorique, tropologique (moral) et anagogique (eschatologique) était très largement répandu depuis le Ve siècle et avait permis à l’Eglise de trouver un fondement scripturaire aux traditions humaines les plus diverses. Un recours abusif à l’allégorie justifiait bien des pratiques! Comme le dit Gerhard Ebeling:
:«Avec cette méthode, on pouvait faire fructifier le texte biblique de manière multiple sans danger pour le dogme de l’Eglise. Mais on s’aveuglait aussi par là même sur le vrai danger de cette démarche. La relation avec le texte manquait totalement de sérieux. On pouvait à tout moment échapper à l’écoute stricte du texte lui-même. Et quand un conflit risquait d’éclater avec la doctrine de l’Eglise, il fallait employer l’art de l’interprétation quasiment comme art de la réinterprétation voilée.»14

Richard Muller souligne lui aussi que la prise de distance par rapport au quadriga a eu pour conséquence, entre autres, d’accentuer la séparation entre le donné scripturaire et les traditions post-apostoliques15.

* L’autre aspect est l’accent placé sur le Saint-Esprit dans l’interprétation de l’Ecriture. En lien avec «l’Ecriture seule» et «l’Ecriture est son propre interprète», les réformateurs – avec cette fois-ci Calvin à leur tête – déclarent que l’Esprit est l’unique interprète de la Parole biblique16. Ce qu’il est capital de comprendre ici, c’est que cette insistance sur le rôle de l’Esprit dans la compréhension de l’Ecriture ne s’oppose en rien au fait que l’Ecriture soit sa propre lumière. Les deux expressions résonnent, au contraire, comme des synonymes17 puisque l’Esprit de Dieu est l’auteur de l’Ecriture sainte. En disant cela, nous soulignons une dimension essentielle du sola Scriptura que nous reprendrons dans la dernière partie de cet article. Affirmer que seule l’Ecriture est révélation divine et autorité définitive en matière de foi, c’est aussi s’opposer aux mouvements spiritualistes de toutes sortes qui, déjà au XVIe siècle, étaient très actifs dans ce que l’on appelle la Réforme radicale.

L’Esprit parle «par» et «avec» l’Ecriture18. C’est à travers la médiation de l’Ecriture qu’Il vient jusqu’à nous et nous ouvre les Ecritures. «Il faut diligemment travailler tant à ouïr qu’à lire l’Ecriture, si nous voulons recevoir quelque fruit et utilité de l’Esprit de Dieu», écrivait Calvin19.

'''III. Une vérité à redécouvrir!'''

Nous espérons que ce qui précède a déjà permis à diverses pistes de réflexion de surgir ici ou là dans le but de nous aider à comprendre, vivre et actualiser notre héritage théologique et ecclésial. Voici trois points sur lesquels le sola Scriptura devrait interpeller les protestants du XXIe siècle que nous sommes:

a)  Tout d’abord – même s’il est évident que cette thématique reste d’actualité dans le cadre des débats œcuméniques entre protestants et catholiques romains –, c’est avant tout en tant que protestants que nous devons nous réapproprier ce principe scripturaire si cher aux réformateurs. En effet, en affirmant que l’auteur de l’Ecriture est Dieu lui-même et que, par conséquent, le texte biblique est l’autorité ultime en matière de doctrine et de vie, le principe du sola Scriptura apparaît comme un schibboleth qui ne peut laisser indifférent aucun courant du protestantisme contemporain.

Comme il est facile de placer – souvent inconsciemment et insidieusement – d’autres «autorités» à côté de l’Ecriture sainte! Parfois, il s’agit de nos habitudes, qu’elles soient «philosophiques», «sociologiques» ou «ecclésiales». Parfois, c’est notre expérience et notre subjectivité qui prennent la première place. Parfois encore, il s’agit de ce que l’Esprit «nous a mis sur le cœur», selon l’expression bien connue… (quand nous ne parlons pas de «révélations»!).

Ne perdons jamais de vue que l’attitude des réformateurs face à l’Ecriture s’est développée par rapport tant au mouvement spiritualiste qu’à l’Eglise catholique. Dans Les Articles de Smalkalde, Luther s’exprime en ces termes:

:«Dieu ne donne à personne son Esprit ou la grâce, sinon par ou avec la Parole externe préalable. C’est là notre sauvegarde contre les enthousiastes, autrement dit les esprits qui se flattent d’avoir l’Esprit indépendamment de la Parole et avant elle, et qui, par suite, jugent, interprètent et étendent l’Ecriture ou la parole orale selon leur gré.»20

Comme d’autres l’ont dit avant nous, perdre de vue le lien fondamental entre la révélation biblique et le Saint-Esprit, c’est retourner l’expression «l’Ecriture seule» en un «chacun tout seul avec l’Ecriture»!

b)  La deuxième «redécouverte» consistera en quelques remarques herméneutiques.
Le sola Scriptura, lié au tota Scriptura, doit rappeler l’unité et la progression de la révélation biblique. Ainsi les textes n’ont pas à être isolés et utilisés comme autant de coups d’épée dans nos débats théologiques, le risque de faire dire à l’Ecriture ce qu’elle ne dit pas – risque auquel personne n’échappe totalement, faut-il le souligner? – ne devenant alors que trop réel. A ce propos, il est bon de nous remettre en mémoire le fait que le terme «hérésie» provient d’un mot grec signifiant «choix, préférence, goût particulier». Avant d’être fausse doctrine, l’hérésie est «sélection» et s’oppose, donc, de façon directe au tota Scriptura par son refus de considérer ce que déclare l’ensemble de l’Ecriture. D’ailleurs, ce fut précisément le respect du couple sola et tota Scriptura qui a fondé et permis l’élaboration des diverses confessions de foi de la Réforme. Celles-ci expriment l’unité de la foi chrétienne réformée tout en répondant à des contextes et des situations particuliers, que ce soit sur le plan politique ou ecclésial, par exemple.

Une autre facette de l’herméneutique des réformateurs du XVIe siècle doit interpeller les modernes – ou même post-modernes – que nous sommes. Sans nier les cinq siècles qui nous séparent du contexte intellectuel qui a été le leur, faut-il pour autant considérer leur approche de l’Ecriture comme nécessairement révolue? Nous sommes convaincus que, sur deux points, tout au moins, la réponse à cette question doit être négative21.

* Premièrement, la règle selon laquelle «l’Ecriture est son propre interprète» sous-entend que le texte biblique nous transmet non seulement des faits, mais des faits interprétés. Dans l’Ecriture, l’événement et son interprétation vont de pair, cette dernière n’étant pas quelque chose qui se surajouterait par la suite. Cela signifie que le sens d’un texte se trouve dans le texte lui-même et dans son articulation avec l’ensemble de la Révélation, et non pas hors de lui-même dans un «au-delà du texte» qu’il faudrait recréer à l’aide de telle ou telle méthode.

* Deuxièmement, l’insistance accordée au sens original du texte doit, elle aussi, être redécouverte. La recherche du sens tel que l’auteur l’a conçu doit rester prioritaire et ce malgré les affirmations de la pensée ambiante à la suite de Gadamer et bien d’autres. Cela ne veut pas dire que le sens d’un passage soit épuisé dans sa signification originale, mais cela signifie que les diverses facettes du sens du texte qui peuvent être mises en lumière selon les époques ou les situations particulières du lecteur – qu’il soit individu ou communauté – ne sont véritablement légitimes que lorsqu’elles maintiennent une certaine articulation et une tension avec le sens originel. Et si, au sein même de l’Ecriture, un texte reçoit différents niveaux d’interprétation, cela est dû précisément à l’unité et à la progression de la révélation. Cette gradation de sens sera alors mise en lumière par l’analogie de l’Ecriture. La question de la signification d’un texte ne peut donc en aucun cas se définir comme une pluralité de sens toujours à recréer dans un va-et-vient entre le texte et le lecteur.

Pour illustrer notre propos dans le cadre de l’homilétique, le principe scripturaire implique qu’un travail exégétique sérieux visant à dégager le sens original du texte précède toujours la recherche d’applications et d’actualisation, car, si elles sont effectivement distinctes, ces deux facettes doivent coexister puisqu’un contexte donné (le Sitz im Leben) ne limite pas d’emblée la portée du sens. La prédication n’est le fruit ni d’une recherche «historique» au-delà du texte, ni d’une créativité poétique toute personnelle; elle est proclamation de l’agir et de la fidélité du Dieu de l’alliance.

c)  Finalement, et cela est capital, le sola Scriptura doit faire aimer l’Eglise! La problématique qui nous a occupés tout au long de cet exposé ne réside pas dans une opposition de type «l’Ecriture ou la tradition», mais consiste à reconnaître que l’Ecriture est toujours première et que, par conséquent, la tradition, si elle se veut légitime, doit lui être subordonnée. Ainsi le sola Scriptura n’exclut pas l’Eglise; au contraire, il lui permet de vivre le semper reformanda: Eglise toujours à réformer. Il est navrant de constater à quel point le protestantisme contemporain oublie que le lieu privilégié de la méditation et de l’interprétation de l’Ecriture est l’Eglise. Entre affirmer, d’une part, que le croyant peut, dans un face-à-face avec le texte biblique, y découvrir de façon vivante et personnelle le Christ mort et ressuscité sans devoir passer nécessairement par l’autorité ecclésiale, et prétendre, d’autre part, que l’on peut faire fi de deux mille ans de réflexion ecclésiale ou se passer de la méditation priante des textes bibliques au sein d’une communauté, il y a là un pas qu’aucun réformé et/ou évangélique ne devrait franchir!

L’enjeu, pour le chrétien, est donc non pas de façonner sa propre interprétation du message biblique, mais de s’approprier ce message et d’être ainsi pleinement intégré à la communauté ecclésiale qui traverse les âges. C’est là que nos préjugés, nos présupposés et nos habitudes – même intellectuelles! – peuvent être sondés et amenés, petit à petit, à l’obéissance captive du Christ.

Loin de mener à l’isolement, le principe scripturaire – tel qu’il fut remis en lumière et développé par les réformateurs – nous permet de clarifier la question de l’autorité qui, comme nous l’avons déjà signalé, est un concept relationnel, impliquant une certaine hiérarchie. Nous sommes persuadés qu’une redécouverte de la richesse de ce principe, en reconnaissant à la Parole du Dieu Créateur de toutes choses la primauté qui lui revient, peut devenir le chemin sur lequel l’Eglise du XXIe siècle pourra, humblement et fermement, être sel de la terre et lumière du monde.

En ayant ainsi, nous l’espérons, débroussaillé quelque peu un thème clé de l’identité protestante, nous conclurons simplement en disant que, lorsque le sola tombe, c’est le Scriptura qui ne se relève pas.

----

* F. Hammann est professeur de théologie pratique à la Faculté libre de théologie réformée d’Aix-en-Provence.

A titre d’exemple: Bernard Lohse, Martin Luther’s Theology. Its Historical and Systematic Development (Edinburgh: T&T Clark, 1999), chap. 20; Matthieu Arnold, «La théologie de Martin Luther et la théologie contemporaine», RHPR, 84 (2004:1), 53-75, 57.

2 Dans cet exposé, il s’agira essentiellement de Luther et de Calvin. Cependant, nous utilisons le terme «réformateurs» dans un sens générique, pensant que, au-delà des nuances et de leurs divergences, il est possible de parler d’une attitude et d’une pensée communes aux réformateurs, notamment sur le sujet du rapport entre Ecriture et tradition.

3 «Quo Vadis, Petre? Tradition from Irenaeus to Humani Generis», in The Dawn of the Reformation (Edinburgh: T&T Clark, 1992), 269-296. Cet article est le texte d’une conférence donnée à l’Université de Harvard en 1962 et il a été publié pour la première fois en 1963. Du même auteur, voir également The Harvest of Medieval Theology (Grand Rapids: Eerdmans, 1967), 361-393.

4 «Quo Vadis, Petre?», 271.

5 Ibid., 276.

6 Ibid., 280.

7 Ibid., 283.

8 M. Lienhard, Martin Luther, un temps, une vie, un message (Genève: Labor & Fides, 1991), 325. Du même auteur, voir aussi «Les réformateurs protestants du XVIe siècle et la papauté», Positions luthériennes, 46 (1998:2), 157-173.

9 Pour des références aux œuvres des réformateurs, voir, par exemple, M. Arnold, art. cit., note 1, 57-62; M. Lienhard, op. cit., 326-328; B. Kamphuis, Klare taal. De duidelijkheid van de Schrift, Kamper Bijdrage XXIX (Barneveld: De Vuurbaak, 1988), 42.

10 Nous pourrions aussi parler, dans ce cadre-là, de l’analogie de l’Ecriture et de l’analogie de la foi.

11 J. Pelikan, Obedient Rebels (New York: Harper and Row, 1964), 21, cité par Klaas Runia, «The Hermeneutics of the Reformers», Calvin Theological Journal, 19 (1984), 121-152, 123.

12 Cf. M. Lienhard, op. cit., 328.

13 Pensons notamment à Thomas d’Aquin et Nicolas de Lyre. Cf. K. Runia, art. cit., 12.

14 G. Ebeling, Luther. Introduction à une réflexion théologique (Genève: Labor & Fides, 1983), 91-92.

15 R.A. Muller, Post-Reformation Reformed Dogmatics, II, «Holy Scripture: The Cognitive Foundation of Theology» (Grand Rapids: Baker Books, 1993), 43.

16 Pour Luther, voir notamment la première partie du traité Du serf arbitre (WA: 18, 609) et, pour Calvin, voir son commentaire de 2P 1.20-21 et IC, I, 9, 1-3 et III, 2, 34.

17 Cf. P. Althaus, The Theology of Martin Luther (Philadelphia: Westminster Press, 1966), 3, cité par K. Runia, art. cit., 133. B. Kamphuis parle, pour sa part, de deux facettes d’une même réalité. Cf. op. cit., 42.

18 Pour une discussion concernant la distinction entre le cum verbo et le per verbum et la place de ces expressions dans l’œuvre de Luther et de Calvin ainsi que dans les confessions de foi du XVIe siècle, voir K. Runia, «Prediking, Prediker en Heilige Geest», in In het krachtenveld van de Geest (Kampen: Kok, 1992), 169-182.

19 IC, I, 9, 2.

20 «Les Articles de Smalkalde», III, 8, 448, in A. Birmelé & M. Lienhard (eds.), La foi des Eglises luthériennes. Confessions et catéchismes (Paris/Genève: Cerf/Labor & Fides, 1991), 272.

21 Voir à ce propos K. Runia, art. cit., 148-152, ainsi que Richard Muller, «The Significance of Precritical Exegesis: Retrospect and Prospect», in R. Muller & J. Thompson (eds.), Biblical Interpretation in the Era of the Reformation (Grand Rapids: Eerdmans, 1996), 335-345.